~Const. Miu: „Logodna contemolaţiei noetice“ (în Ultimele sonete…)*

Isihia înseamnă revenire în sine.  Retrăgându-se în lăuntrul sinelui, „isihastul pătrunde în cămara de taină a inimii şi, stând în faţa lui Dumnezeu, ascultă Cuvântul fără de cuvinte al Creatorului său.” ²⁾  Logodna contemplaţiei noetice are loc în inima omului – „acel loc tainic (…) al întâlnirii cu Dumnezeu.” ³⁾  Această comunicare şi comuniune, prin iubirea reciprocă, între Dumnezeu şi om este descrisă astfel de către Părintele Stăniloaie: „Dumnezeu îşi trimite energia în om. Iar erosul divin coborând în om îl face pe acesta să absoarbă proiecţia chipului lui  Dumnezeu în sine. Dar nu e mai puţin adevărat că energia divină, odată comunicată omului, aceasta se întoarce spre Dumnezeu şi în această întoarcere a ei ea îmbracă forma afecţiunii subiectului uman.” ⁴⁾  Spre a vedea care sunt formele de manifestare ale isihiei în Ultimele sonete închipuite…  (volum de versuri scrise între 1949-1958 şi care îl reprezintă integral pe marele poet religios V. Voiculescu), precum şi realizarea logodnei contemplaţiei noetice, se cuvine să pornim de la consideraţiile lui Valeriu Anania, din cartea sa Din spumele mării : „Sonetele nu trebuie înţelese ca poeme de dragoste vis à vis de fiinţa iubită, ci sunt un dialog între două persoane care se cunosc, se caută şi se iubesc reciproc (…) Sonetele au o rudenie mult mai apropiată cu cel mai frumos poem de iubire din literatura universală – Cântarea Cântărilor.  Deşi acesta, la nivelul textului, e un dialog între două fiinţe iubite, un bărbat şi o femeie (dialog a cărui alternanţă e, de asemenea, asimetrică şi deseori ambiguă), el are şi un conţinut alegoric, în sensul iubirii dintre Logos şi sufletul omului  (…).

Dacă alegoria Cântării Cântărilor  se sprijină pe relaţia dintre Logosul divin şi sufletul uman, doctrina isihastă deplasează accentul principal pe inima omului, cuvânt de genul feminin, atât în limba elină, cât şi în cea română (…) Inima (kardia) nu înseamnă atât organul anatomic, cât centrul spiritual al omului, eu-l cel mai adânc şi adevărat (…) E de bănuit, aşadar, că ori de câte ori în textul Sonetelor se face referire la o EA, aceasta nu poate fi decât inima, principiul feminin al fiinţei bărbăteşti, principiu de care nu e lipsit nici Logosul (…) Vom mai observa că dacă dialogul se consumă nu pe orizontală, cum este în Cântarea Cântărilor, ci implică planul vertical, ca acela dintre Cătălina şi Hyperion.” ⁵⁾ 

Atât cât s-a putut la vremea respectivă, critica literară a sugerat interpretarea Sonetelor… voiculesciene din perspectivă religioasă. Vom aminti aici opiniile lui Liviu Grăsoiu, precum şi cele ale Roxanei Sorescu.

În cartea sa Poezia lui V. Voiculescu, Liviu Grăsoiu propune cinci modalităţi de interpretare a Ultimelor sonete închipuite de Shakespeare, în traducere imaginară de V. Voiculescu :

1. Cele 90 de poeme stau sub zodia erosului (ilustrative fiind sonetele: 30, 47, 49, 56, 66, 74). Acestei teme generale i se subsumează motivul căutării perechii ideale  (sonetele: 10, 16, 44, 51), precum şi motivul disperării bărbatului trădat  (sonetele: 6, 38, 52,53), ca şi cel al feminităţii  (sonetele: 64, 66, 74).

2. Sonetele voiculesciene pot fi considerate, în ansamblul lor, „un roman epistolar în versur ”(s.n.).

3. Multe dintre aceste sonete pot fi considerate drept rugi fierbinţi adresate divinităţii”(s.n.). Semnificative ar fi sonetele 17, 36.

4. Invocându-se predilecţia lui Voiculescu spre pastişă (mai cu seamă în volumul de început – Poezii, 1916), după modelul unui maestru – în speţă Vlahuţă –, Sonetele…  au fost considerate drept poezie după un anumit model, în acest caz fiind vorba de Shakespeare. Ca  atare, Sonetele… devin „….un joc, o virtuozitate imaginară în maniera shakespeariană.” ⁶⁾

5. Sonetele…  pot fi considerate, sub aspectul formei, „…un singur şi amplu poem, perfect unitar, un poem-sinteză  asupra unei sumedenii de întrebări ridicate de întreaga poezie voiculesciană (…) Este, aici, încununarea unui lung efort de meditaţie artistică.” ⁷⁾  

 

În volumul al doilea al cărţii sale Scriitori români de azi,  criticul Eugen Simion oferă trei direcţii  de receptare a Sonetelor închipuite… :

a) „Nu sunt uitate noţiunile creştine de virtute şi păcat, amândouă, în concepţia poetului, radioase, căci puterea iubirii este de a face <<ceresc>> veninul şi de a înnobila viciul (…) Într-un sonet citim: <<Iubirea şi credinţa pe dos sunt blestemate>>. Există, deci, o conştiinţă a culpei, exprimată printr-o terminologie biblică.”(s.n.);

b) „Sonetele (…) lui V. Voiculescu ascund şi un al doilea plan,  plin de obscurităţi voite.  Critica a remarcat imprecizia obiectului, ezitarea între un el şi o ea (…) Se pot face multe speculaţii pe seama acestui obiect androgin…”;

c)  „Interpretările pot merge şi în altă direcţie (…) în a exprima  formele unei iubiri spiritualizate.” ⁸⁾

Iată acum şi consideraţiile Roxanei Sorescu, în eseul V. Voiculescu – Iniţiere prin eros : „Iubirea ca unică sursă a gnozei se regăseşte în formă alegorică în mitologia greacă şi, sub forma revelaţiei şi a euharistiei, în simbolica creştină. Imagistica biblică nu a dispărut din Sonete…, ea (…) coexistă în simbioză cu imagistica păgână (…) Iniţierea lui Voiculescu are ca punct de contact cu creştinismul identitatea cunoaşterii prin iubire cu cunoaşterea revelată  (…) Aşa cum prigoni-torului Saul i s-a revelat pe Drumul Damascului lumina lui Cristos, tot aşa iubirea realizează pentru poet starea de fericire angelică dinainte de întrupare (…) Iniţierea prin eros mai coincide cu creştinismul în nevoia de ispăşire prin suferinţă: aşa cum pentru cel ce crede în transmigrarea eternului suflet mereu în alte corpuri, durerile dintr-o viaţă anterioară, creştinismul pregăteşte pe credincios pentru o viaţă fără durere prin lipsa de prihană a unei existenţe duse întru perfecţionarea spirituală.” ⁹⁾ 

 

*

 

În ceea ce ne priveşte, considerăm că Sonetele… rezumă, într-un genial compendiu, poezia religioasă a lui V. Voiculescu, accentul punându-se pe isihasm şi – vom vedea – logodna contemplaţiei noetice.

Aproape toate sonetele lui Voiculescu au – aşa cum însuşi poetul mărturiseşte – valoarea unei rugăciuni isihaste  („Sunt psalmii mei o taină, o rugă necurmată ”– s.n.), prin care fie că încearcă să se angajeze în urcuşul desăvârşirii duhovniceşti, fie că doreşte inhabitarea divinului în uman (ca în Sonetul 22). Vom urmări în continuare atitudinea eu-lui poetic, în funcţie de aceste două dimensiuni spirituale, a căror finalitate este – cum spune Nichifor Crainic – „căsătoria duhovnicească”.

În finalul Sonetului 2, poetul îşi declară intenţia concretizării periplului spiritual: depăşirea condiţiei umane, întru desăvârşirea sa duhovnicească, prin unirea cu Cel Veşnic:

Râvnesc nenfăptuitul vis al desăvârşirii;

Ca-nalta-Ţi frumuseţe să nu fie o nălucă,

-Cu clipa-n zbor venită cu alta să se ducă-

Voi sparge-ntârziatul decret de lut al firii:

Ca ea să dăinuiască de-a pururi roditoare.

 

Vom observa că declaraţia aceasta conţine câţiva termeni care, puşi în legătură cu Absolutul, capătă valoarea unor superlative stilistice: „nenfăptuitul vis al desăvârşirii”, „nalta frumuseţe”. Aceste construcţii augmentative definesc Nelimitatul la care râvneşte sonetistul, a cărui desăvârşire – „nalta frumuseţe”– îl atrage magnetic. Poetul e conştient că Cel spre care va „zbucni” ca „o flacără târzie” nu se lasă prea uşor cunoscut, de aceea îl numeşte într-un loc „prinţ hermetic, ca-ntr-o eternitate”.

Viaţa mistică este „viaţă în divin şi divinul în spiritualitatea Bisericii de Răsărit nu este în primul rând putere, ci izvorul din care ţâşneşte făptura cea nouă şi noua viaţă”.¹⁰⁾ Făptura cea nouă  este crea unită, prin iubire, cu Dumnezeu: „Iubirea este, după calitatea ei, asemănătoare cu Dumnezeu”– spune Sf. Ioan Scărarul.¹¹⁾  O astfel de iubire reciprocă îi face pe cei doi protagonişti „egali în frumuseţe”, iar forma ei de manifestare este Lumina dumnezeiască: „Să ne topim în alba, zeiasca voluptate…”(Sonetul 16). Simpla rostire a numelui celui care este sol dezrobirii are darul să aducă în inimă isihia, înlesnindu-i astfel omului desprinderea de condiţia de rob:

A fost de-ajuns un nume, al Tău, sol dezrobirii,

S-au spart şi veac şi lume; ţinut prizonier

A izbucnit din ţăndări, viu, vulturul iubirii.

                                                (Sonetul 16)

 

Este locul să precizăm că în versurile citate mai sus poetul se dovedeşte a fi adeptul isihasmului practicat şi recomandat de Sf. Evgarie, care punea accentul pe contemplarea intelectuală şi rugăciunea minţii monologică.  Tocmai acest aspect îl ilustrează Voiculescu în primul vers reprodus de noi: „A fost de-ajuns un nume, al Tău, sol dezrobirii”.

Cei care cheamă acest  nume trebuie să conştientizeze prezenţa Domnului, „să aibă în inima lor convingerea intensă şi înflăcărată că se află în prezenţa nemijlocită a Mântuitorului.” ¹²⁾  Din această convingere ardentă se naşte iubirea – poarta ce duce la unirea spirituală. O astfel de iubire „fără saţiu şi fără limite” e una înălţătoare, deasupra păcatului, ca şi a patimilor: „Iubirea ni-i sfinţită de marea-i înălţime,/(…) Acolo sus, păcatul  n-ajunge  nici ca gând,/ Şi viţiul nu suie nici în închipuire” (Sonetul 18).

Pe măsură ce se purifică de patimi, omul creşte în dragostea faţă de sacru (cf. Dumitru Stăniloaie):

Mă lupt să scap iubirea de pătimaşul trup

…………………………………………………………….

S-o curăţesc de carne, ca de pe aur zgura;

Să te ador în suflet; doar duhul să-Ţi aleg –

O veşnică-mbinare a două raze line…

Dar cum Te-arăţi, mă-ntunec… şi sufletul întreg

Se face ochi, piept, braţe… zbucnite către Tine,

Pâlpâitor de pofte, iar dinainte-Ţi cad;

Din nou vremelnicia îşi cască-n mine-abisul.

                                                      (Sonetul 81)

 

Dragostea curată presupune nepătimire: „Iubirea vine în suflet în toată splendoarea ei după ce am ajuns la nepătimire”.¹³⁾  Inima credinciosului nu se poate deschide spre a primi iubirea lui Dumnezeu, dacă nu este golită de patimi: „Lepădarea desăvârşită a omenescului (…) reprezintă începutul ştiinţei ascetice.” ¹⁴⁾  Iubirea asociată cu Lumina dumnezeiască „ne face să vedem întunericul din lăuntrul nostru.” ¹⁵⁾  Sesizăm în ultimele versuri citate mai sus zbaterea eu-lui poetic între astral şi teluric, între iubirea sacrului şi poftele pâlpâitoare  ale trupului. Zbaterea aceasta capătă accente dramatice, fapt relevat prin folosirea unor construcţii iterative: Dar cum te-arăţi, mă-ntunec (…)/(…) iar  dimineaţa-Ţi cad/ Din nou  vremelnicia îşi cască-n mine-abisul” (s.n.). Recunoaştem aici efortul ascetic ce precede mistic: „Prin înfrânări şi chinuri asceţii ating extazul ”– spune poetul în Sonetul 25.

Lumina dumnezeiască – zice Arhimandritul Sofronie – „vine în timpul rugăciunii”, unindu-se cu iubirea credinciosului, făcându-l astfel pe acesta să-şi vadă sinele: „…deodată iubirea se contopeşte cu Lumina şi Lumina pătrunde în suflet…” ¹⁶⁾  Acest aspect îl întâlnim în Sonetul 17 :

Iubirea pentru Tine-mi veni nu ca un fur,

……………………………………………

Ci în lumina-naltă a marelui azur.

Abia acum descopăr măreţele-ncăperi

Ce stau deşarte-n mine (…)

Te aşteptam, să-mi umpli Tu, tânărul meu soare,

Adâncul vast cât lumea…

 

Sesizăm în versurile de mai sus nevoia de inhabitare a sacrului  aflată în legătură directă cu motivul aşteptării, iar  momentul purificării e deja consumat: „…măreţele-ncăperi/(…) stau deşarte-n mine”(s.n.). Sacrul ce este aşteptat sub forma luminii înalte a marelui azur  este recunoscut a fi tânărul meu soare.

 

Dar Lumina dumnezeiască e lumina iubirii  şi a cunoaşterii.  După aceasta tânjea orbul din poezia cu acelaşi nume (volumul Destin). Acelaşi lucru i se întâmplă eu-lui poetic din Sonetul 34, care declară:

Eu sunt mereu în beznă: lumina mea-i la Tine

Şi ochii mei o alta nu vor să mai primească.

 

Se înţelege că versurile acestea fac aluzie la teofania relatată în Sf. Evanghelie după Ioan, 9: 1-6. Nu vederea fizică, obişnuită, comună fiecărui om, doreşte sonetistul;  el tânjeşte după cea harică, dumnezeiască. Faptul că eu-l poetic se fală mereu în beznă  şi recunoaşte că lumina sa se află la Părintele Luminilor înseamnă că el nu poate să-şi vadă mai întâi sinele: „Nimeni nu-L poate cunoaşte pe Dumnezeu dacă nu se cunoaşte mai întâi pe sine”– spune Sf. Antonie cel Mare. ¹⁷⁾

Iubirea ca haină a luminii este indisolubil legată de mântuire. „Harul şi virtuţile prin care au strălucit în viaţă sfinţii îi învrednicesc a se îmbrăca cu ele ca în haine albe.” ¹⁸⁾  O astfel de „haină” i se pregăteşte sonetistului, pentru iubirea sa – dovadă a credinţei sale:

Dar vino cum te afli, în haina ta de crime:

Ţi-am pregătit o alta din străluciri de nimb;

Veşmânt slăvit, mai trainic ca globul pământesc,

E manta-mi de visuri în care te-nvelesc.  

                                                               (Sonetul 23)

 

Haina de crime  e „haina” de păcate, de care se va lepăda prin chemarea la credinţă, iar cea din străluciri de nimb, veşmânt slăvit  e „haina” cu care va fi învelit  omul duhovnicesc.

În alt loc (Sonetul 52), iubirea e calea mântuirii (cf. Faptele, 16:17):

Ca-n dragostea-Ţi îngustă să încap, să mă strămut,

Tot ce fu greu şi mare am azvârlit din mine.

Am îngheţat acolo sub bolta idolatră,

Genunchi plecaţi şi frunte pe lespezi mi-am tocit…

 

Versurile fac discretă aluzie la versetele 13-14  din capitolul 7  al Sf. Evan-ghelii după Matei, unde citim: „Intraţi prin poarta cea strâmtă (…) Şi strâmtă este poarta şi îngustă este calea care duce la viaţă (viaţa veşnică – n.n.) şi puţini sunt cei care o află.” Etapele inerente acestei strămutări în zona sacrului – închipuită de sonetist ca „dragoste îngustă” – sunt precizate cu claritate: purificarea  („Tot ce fu greu şi mare am azvârlit din mine”) şi rugăciunea neîncetată  („Genunchi plecaţi şi frunte de lespezi mi-am tocit”). Versurile acestea amintesc de vorbele Mântuitorului: „Eu sunt Calea, Adevărul şi Viaţa. Nimeni nu vine la Tatăl decât prin Mine.” (Matei, 14:6). „Numai împuternicirea cu harul divin îi dă omului capacitatea de a trece prin poartă”.¹⁹⁾  Iar această împuternicire cu harul divin  vine din manifestarea sinceră a preaplinului dragostei enoriaşului faţă de Sacru.

 

Omul e oglindă a Sacrului, iar în apele oglinzii sufletului se răsfrânge chipul Creatorului. De aceea, spune Sf. Ioan Scărarul, „Iubirea este, după calitatea ei, asemănătoare cu Dumnezeu.” ²⁰⁾  Iată cum este ilustrată artistic această idee în Sonetele 54  şi 74 :

Îţi sunt credincioasă şi magică oglindă:

Te-arăt mereu dârz, tânăr, frumos şi înţelept,

Şi de te strâmbă lumea, te vezi în mine drept.

Doar pura-Ţi frumuseţe în mine se-nfiripă,

Ca-ntr-un cleştar răsfrântă de mii şi mii d ori…

Mi-e de-ajuns în treacăt să te privesc o clipă

Şi,-ntors din nou în beznă, mă umplu de splendori…

Din ritmul ei vremelnic deodată dezrobită,

Iluminatei inimi alt orizont se naşte,

………………………………………………………….

Răpindu-Te în mine, luăm pasul veşniciei.

 

Remarcăm, din versurile citate, coordonatele frumosului divin   aşa cum se răsfrâng ele în oglinda sufletului celui care îl preaslăveşte: „mereu dârz, tânăr, frumos şi înţelep ”. De asemenea, se poate sesiza rolul Luminii sacre întru devenirea de sine a profanului. Sfânta lumină răsfrântă în inima omului ca frumuseţe pură  îl face pe acesta să-şi vadă întunericul din lăuntru ²¹⁾ („Mi-e de-ajuns în treacăt să te privesc o clipă/ Şi,-ntors din nou în beznă, mă umplu de splendori”), iar prin inhabitarea divinului în sufletul credinciosului, inima acestuia eliberată „din ritmul ei vremelnic” pulsează în cel al veşniciei: „Răpindu-Te în mine, luăm pasul veşniciei”(s.n.).

Dar Lumina sacrului „este , în ea însăşi, viaţă nepieritoare, care traversează pacea iubirii”.²²⁾  Tocmai această pace a iubirii  face obiectul a două sonete:

iată, Te-am găsit

Deschizi eternitatea: în pacea ei măreaţă

Se-ncheie rătăcirea-mi c-un glorios sfârşit…

…………………………………………

Am supt nemuritorul sân al iubirii sfinte.

                                        (Sonetul 51)

 

                                  …în drojdia iubirii

S-ascunde-o şi mai tare, subtilă îmbătare,

…………………………………………

În inimile noastre stă pacea nemuririi.

                                        (Sonetul 85)

 

O formă a urcuşului spiritual este epectaza.  Această formă specială definitorie pentru desăvârşirea duhovnicească (despre care am discutat pe larg, când am comentat poezia Stâlpnicul  în capitolul Treptele vieţii spirituale: ILUMINAREA – Rugăciunea isihastă) o întâlnim în Sonetele  35, 56, 58.  Dincolo de nota declarativă, primul sonet, adus în discuţie în acest loc, relevă căutarea sacrului, căutare concepută în termeni absoluţi:

Nu m-au târât spre Tine nici stearpa desfrânare,

Nici viţiul făţarnic, ci patima senină;

Când fluturul îşi arde aripa-n lumânare,

El nu râvneşte seul, ci magica lumină.

 

Enumeraţiile din primele două versuri citate (acestea intrând într-o negaţie totală) reliefează, prin contrast, statutul celui atras de Sfânta Lumină, spre deosebire de omul firesc (aşa cum este el numit de Sf. Ap. Pavel), atras de plăcerile mărunte, banale şi terestre („stearpa desfrânare”, „viţiul făţarnic”): Lumina Sacrului „atrage la sine inima şi mintea”.²³⁾  Poetul ilustrează acest aspect specific misticii răsăritene, prin folosirea unei imagini vizuale: fluturele  atras de „magica lumină ”.

În aceiaşi termeni absoluţi este exprimată epectaza în al doilea sonet amintit – 56.  Eu-l poetic nu se mulţumeşte doar cu „o cupă de dragoste”; cerinţa sa de a urca iubirea toată înseamnă, în fond, unirea cu Iubirea însăşi:

Mă-mbii doar cu o cupă de dragoste? Eu cer

Să urc iubirea toată, cum urci o înălţime.

 

Epectaza presupune mai întâi purificare, eliberare de trecutul de patimi, iar această purificare se face prin ardere, cuvânt care prin natura sa semantică sugerează curăţire radicală.  Abia după acest gest are loc arderea „pe rugul bucuriei”. Este o cu totul altă ardere, care ia forma unei combustii interne, în momentul unirii sacrului cu profanul: „Sufletul care (…) a atins plinătatea preaplină, este inundat de bucurie.” ²⁴⁾ În acest sens, versurile Sonetului 58  sunt elocvente:

Întoarce-te din valuri, sunt ţărmul tău de stâncă,

Chiar de-ai făcut periplul întregului păcat.

Vom arde tot trecutul cu spaime şi ruşine

Pe rugul bucuriei ce-ai să aprinzi în mine.

 

Imperativul cu valoare de memento  pentru sonetist („Întoarce-te”) are aici rolul de a-l face pe acesta să conştientizeze că împlinirea sa spirituală se realizează numai prin unire cu sacrul: „Această întoarcere a subiectului asupra lui însuşi este o cale care duce mai aproape de divinitate.” ²⁵⁾ 

Valurile  de unde i se cere enoriaşului să se întoarcă sunt „valurile vieţii”, cu trecutul  său ce are drept componente „spaime şi ruşine”. Şi în acest sonet, faza purificării aparţine unui viitor apropiat („Vom arde tot trecutul cu spaime şi ruşine/ Pe rugul bucuriei”–s.n.). Periplul întregului păcat  de care se va lepăda cel chemat la pocăinţă aminteşte de haina de crime  cu care este acceptat eu-l poetic din (Sonetul 23), spre a se purifica şi a îmbrăca veşmântul slăvit.

 

Spuneam că celălalt aspect al logodnei contemplaţiei noetice este inhabitarea divinului în uman.  În acest caz, în sonete sesizăm faza implorării  şi cea în care „unica scăpare care rămâne este de a te arunca în braţele divinului”. ²⁶⁾  Pentru prima fază, ilustrative sunt Sonetele 22, 28, 41 şi 43. Implorarea înseamnă, de fapt, rugăciune:

Îndură-Te, coboară şi vino să mă vezi

Pân’ nu s-aştern pe mine solemnele zăpezi.

                                          (Sonetul 22)

 

Aici, cele trei imperative („Îndură-Te”, ,,coboară” şi „vino”) reprezintă implorarea-rugă  de care vorbeam. Acelaşi lucru se întâmplă în Sonetul 28, implorarea având rolul de a stârni bunătatea „Stăpânului unic”:

În faţa Ta mă-nchin; Stăpân unic

Revarsă-Ţi harul peste mine-acum,

Nu Te mira că-Ţi cer să nu-mi măsori,

Să-mi dai Tu singur tot; nu se desparte

Iubirea Ta de marile-i surori:

Eterna Artă, suverana Moarte…

 

Şi în aceste versuri, implorarea este formulată în termeni absoluţi („Să-mi dai Tu tot”), ca de altfel şi în Sonetul 41, „obiectul implorării fiind „vipia cerească ”– imagine definitorie pentru Lumina sacră:

Iubirea Ta cu grindeni, zorită să zdrobească

Şi-n drumu-i meteoric să treacă mai departe,

Nu mi-a cruţat un petic de suflet… Totuşi iar Te

Implor să cazi pe mine cu vipia-Ţi cerească…

Se sparge norul… iată, Tu eşti întreg lumină.

 

O astfel de iubire reciprocă între sacru şi profan nu se poate manifesta decât la modul absolut, încât raportul dintre cei doi parteneri nu e unul de subordonare (Stăpân – rob), ci de împlinire a omului prin Lumina sacră şi a Sacrului prin om, ²⁷⁾  ca urmare a inhabitării.

Această iubirea este ilustrată artistic în Sonetul 33  ca logodnă noetică :

-Ca dogii, când din larguri se logodesc cu marea,

În sufletu-Ţi oceanic, nuntind, mereu m-avânt;

De sus (…)

-Ţi-arunc, inel, iubirea-mi, cătuşă grea de aur.

 

Desăvârşirea spirituală este sugerată atât la nivelul construcţiei verbale  (iterativul mereu, în cel de-al doilea vers citat, imprimă acţiunii valoare durativă, însemnând, de fapt, veşnicia), cât şi la nivelul imaginilor : dogii logodindu-se cu marea  (în primul vers) şi inelul de logodnă veşnică  devenit  „cătuşă grea de aur”.  

CONST. MIU

 

 

NOTE:

*. Acest capitol a apărut în revista Lumină lină, nr. 4/ 1999, New York, p. 49-58.

2. Kallistos Ware, Împărăţia lăuntrică,  asociaţia creştină Christiana, Bucureşti, 1996, p. 86.

Paul Evdokimov, Cunoaşterea lui Dumnezeu,  asociaţia creştină Christiana, Bucureşti, 1995, p. 106.

3. Pr. Prof. Dr. D. Stăniloaie, Spiritualitatea ortodoxă,  Editura Institutului biblic şi de Misiune al BOR, Bucureşti, 1992, p. 261.

4. Valeriu Anania, Din spumele mării,  Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1995, p. 188-190.

5. Liviu Grăsoiu, Poezia lui V. Voiculescu, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1977, p. 105.

6. Idem, p. 105.

7. Eugen Simion, Scriitori români de azi, volumul al II-lea, Editura Cartea românească, Bucureşti, 1976, p. 297, 301, 302.

8. Roxana Sorescu, V. Voiculescu – Iniţiere prin eros,  în Interpretări, Editura Cartea românească, Bucureşti, 1979, p. 129-130.

9. Paul Evdokimov, Femeia şi mântuirea lumii,  asociaţia creştină Christiana, Bucureşti, 1995, p. 97.

10. Sf. Ioan Scărarul, în Pr. Prof. Dr. D. Stăniloaie, Spiritualitatea ortodoxă,  ed. cit., p. 259.

11. Kallistos Ware, op. cit., p. 91.

12. Pr. Prof. Dr. D. Stăniloaie, op. cit., p. 225.

13. Paul Evdokimov, Femeia şi mântuirea lumii,  ed. cit., p. 102.

14. Arhim. Sofronie, Mistica vederii lui Dumnezeu,  Editura Adonai, Bucureşti, 1995, p. 107.

15. Idem, p. 104.

16. Paul Evdokimov, Femeia şi mântuirea lumii,  ed. cit., p. 93.

17. Pr. Dr. Ioan Mircea, Dicţionar al Noului Testament, Editura Institutului biblic şi de Misiune al BOR, Bucureşti, 1984, p. 188.

18. John F. Mac. Arthur jr., Evanghelia după Iisus, Wheaton, Illinois, USA, 1992, p. 229.

19. Sf. Ioan Scărarul, în Pr. Prof. Dr. D. Stăniloaie, op. cit., p. 259.

20. Cf. Arhim. Sofronie, op. cit., p. 107.

21. Idem, p. 110.

22. Ibidem, p. 109.

23. Nicolae Arseniev, Mistica şi Biserica Ortodoxă, Editura Iri, Bucureşti, 1994, p. 71.

24. Pr. Prof. Dr. D. Stăniloaie, op. cit., p. 241.

25. Arhim. Sofronie, op. cit., p. 112.

26. Cf. Valeriu Anania, op. cit., p. 169.