LUCEAFĂRUL ROMÂNESC

revistă on-line de literatură şi cultură românească

~Constantin Miu: Autocomunicare şi comuniune

Problematica fundamentală a poeziilor religioase ale lui Arghezi şi Voiculescu rezidă în nevoia de comunicare între subiectul cunoscător (eul poetic) şi „obiectul cunoaşterii – Tatăl Ceresc. Această nevoie de comunicare este înţeleasă altfel de fiecare din cei doi poeţi. Pentru Arghezi, „lumea este reală, iar Dumnezeu îndoielnic, ipotetic, fapt ce incită la căutarea argumentelor în favoarea existenţei Sale1) ; pentru Voiculescu, „lumea este cea care are o existenţă îndoielnică.” 2)   De aici reiese reflexivitatea şi tranzitivitatea limbajului celor doi poeţi, ca să vorbim în termenii studiului Dubla intenţie a limbajului şi problema stilului, semnat de Tudor Vianu. Prin urmare, se poate vorbi de autocomunicare şi comunicare (comuniune) în poezia religioasă a lui Arghezi, respectiv – Voiculescu.

    Spre a înţelege mai bine acest aspect, se cuvine să aducem în discuţie studiul Părintelui Stăniloaie, Cuvântul şi mistica iubirii, în care spunea: „Comunicarea între Iisus Cristos şi oameni nu se mai face acum (după Înălţare – n.n.) prin cuvântul vorbit, ci prin iubirea Lui comunicată direct, în chip mistic.”3)  Eul poetic arghezian continuă să-I vorbească Tatălui Ceresc, la el căutarea  făcându-se prin cuvânt. El se adresează cerului care rămâne mut: „L-am chemat un veac întreg/ Dar nici azi nu-l înţeleg”. Refuzul nelimitatului de a comunica scapă raţiunii limitatului. Psalmistul arghezian nu se mulţumeşte doar cu simpla căutare sau plăsmuire a divinităţii („Ard către tine-ncet ca un tăciune/ Te caut mut, te-nchipui, te gândesc”), ci va recurge la gestul disperat al provocării, la îmboldirea Tatălui Ceresc: „Dacă-ncepui de-aproape să-ţi dau ghes,/ Vreau să vorbeşti cu robul tău mai des”– s.n . Obsedat de ideea singurătăţii chinuitoare, psalmistul realizează că refuzul sacrului de a comunica duce la degradarea profanului: „Tare sunt singur, Doamne, şi pieziş/ Copac pribeag uitat în câmpie/ Cu fruct amar şi cu frunziş/ Ţepos şi aspru-n îndârjire vie” (Tare sunt singur…). Drama singurătăţii psalmistului din psalmul mai sus citat e pusă în lumină atât la nivel imagistic (copacul pribeag uitat în câmpie, toposul – câmpia – având aici rolul de a releva, prin întinderea aproape incomensurabilă,    ideea de aneantizare a profanului, idee augmentată de cei doi determinanţi ai substantivului copac: pribeag şi uitat), cât şi la nivelul procedeelor artistice: remarcăm  folosirea excesivă a epitetelor cu valoare descriptivă, spre a ilustra degradarea profanului, ca urmare a absenţei sacrului, a noncomunicării acestuia.

    Versurile citate din psalmul Tare sunt singur… ilustrează cel mai bine ideea că psalmii arghezieni au ca nucleu autocomunicarea psalmistului, în strânsă legătură cu acest aspect aflându-se teatralitatea gesticii eu-lui, în actul său de căutare a sacrului.  Aceasta presupune:

  1. căutarea propriu-zisă: „Mă tot uit în cer, mă tot uit în pământ,/ În baltă şi stuh/ Şi adânc în văzduh.” De observat din aceste versuri că cele două spaţii de investigaţie (prin intermediul cunoaşterii senzoriale) sunt astralul şi teluricul (toposuri constante în lirica religioasă argheziană), iar prezenţa iterativului tot sugerează o căutare aproape perpetuă, dar şi ieşirea la rampă a actorului , spre a se autocomunica.
  2. căutarea la modul imaginar: conştient de faptul că prima treaptă a cunoaşterii (cea senzorială) este ineficace, psalmistul plăsmuieşte un Dumnezeu al propriului univers interior: „Ard către tine-ncet ca un tăciune,/ Te caut mut, te-nchipui, te gândesc”. E vorba aici de ceea ce Nichifor Crainic numeşte contemplaţia imaginativă 4)  a acelui deus absconditus (cum îl numeşte Nicolae Balotă), care nu numai că refuză să i se arate eu-lui, dar şi sau mai ales să-i dea un semn al acceptării demersului plăsmuirii; noncomunicarea cu enoriaşul, concretizată în muţenie, se transmite şi acestuia. Am putea spune că în acest caz avem de-a face cu teatralitatea unui mim.
  3. aşteptarea: „Toată ziua-n drum mă uit/ Şi-aştept ziua ca să uit./ Va veni ori nu mai vine?” Şi în acest caz este vorba de o acţiune regizată, conturată cu ajutorul verbelor la indicativ prezent („mă uit”, „aştept”), precum şi prin intermediul construcţiei temporale „toată ziua”.
  4. aşteptarea împinsă până la limita suportabilităţii naşte îndoială: „Tu eşti? L-am întrebat./ Că mi se pare/ Să te cunosc dintr-o asemănare./ Te-am zărit cândva./ Poate că-n vis/ Te-oi fi găsit pe undeva şi scris.” Incertitudinea face parte din strategia teatralităţii, jucată cu genială artă de psalmist: în ciuda „semnelor” existenţei divinului, îndoiala persistă, pentru că are la bază ambiguitatea asemănării între Creator şi creatură şi porneşte din contemplaţia sensibilă. Aceasta – notează Nichifor Crainic – „se realizează prin mijlocirea simţurilor şi prin transformarea senzaţiilor câştigate în sisteme mintale ce trec dincolo de obiectul contemplaţiei.” 5)

    Se poate lesne observa că psalmistul arghezian, fiind conştient de imposibilitatea comunicării prin cuvânt cu sacrul, recurge la gesturi teatrale, spre a se autocomunica, mimând în fond dialogul cu Tatăl Ceresc

*

    Spre deosebire de psalmistul arghezian, eul poetic voiculescian îl caută pe Dumnezeu cu inima, comunicarea între sacru  şi profan făcându-se – cum spunea Părintele Stăniloaie – prin iubire, căci numai iubirea face posibilă comuniunea transcendentului cu imanentul. Această iubire hristoformatoare – după cum opinează Mitropolitul Nicolae Mladin – „e nu numai expresia unirii noastre cu Hristos, (…) ci şi puterea prin care devenim asemenea Lui, ne transformăm în El…” 6) Dar care este accepţia termenului inimă în teologia mistică? „Inima – notează Placide Deseille – este centrul sufletului, creat după Chipul lui Dumnezeu şi orientat tainic spre El, (…) este prin excelenţă locul vieţii duhovniceşti…” 7) (s.n.). În isihasm, locul de întâlnire a credinciosului cu Dumnezeu este inima – locul de unde începe urcuşul spiritual, întru devenirea fiinţei duhovniceşti. O bună parte a poeziilor de factură religioasă ale lui Voiculescu, având în centrul lor isihia, sunt adevărate rugăciuni, prin care poetul se află în dialog cu Părintele Suprem.

    Idealul ortodoxiei este îndumnezeirea omului sau cum spune  teologul   Paul   Evdokimov   –   inhabitarea   divinului  în uman. 8)  Aceasta are două aspecte: comuniunea şi extazul mistic. Referindu-se la Îndumnezeire, Părintele Stăniloaie consideră că aceasta „este desăvârşirea şi deplina pătrundere a omului de Dumnezeu.” 9)  Părintele Profesor vorbeşte despre două modalităţi de coborâre a lui Dumnezeu în om: „Printr-o coborâre, Dumnezeu aşează în noi lucrarea dragostei divine faţă de El, prin cealaltă Se deschide El în faţa dragostei noastre cea de la El, care acum îl caută. Întâi ne iubeşte Dumnezeu cu o astfel de iubire, încât ne face şi pe noi să-L iubim.” 10) 

    Dragostea curată (sintagma îi aparţine Părintelui Stăniloaie) este, în egală măsură, una progresivă şi unitivă, căci „înaintând prin rugăciunea lui Iisus, la rugăciunea mintală din inimă, ceea ce ne susţine în acest efort  e dragostea faţă de Iisus, care creşte continuu, făcându-ne printr-o imaginare spirituală a chipului Său Duhovnicesc, după chipul Său şi simţindu-L tot mai unit cu eul propriu.” 11)

     În ortodoxie, relaţia dintre Creator şi creatură e binară, cei doi termeni căutându-se spre a forma un TOT – expresie a comuniunii mistice. Ilustrative sunt poeziile Vizita, Umbre premergătoare (vol. Gânduri albe) şi Te aştept: intră (vol. Clepsidra). În poezia Vizita, desăvârşirea spirituală ia forma comuniunii, prin inhabitarea sacrului în profan: „Eu nu ştiu dacă voi putea urca vreodată la Tine,/ Tu însă, Doamne, cobori când vrei: măcar în treacăt/ Vino, te aştept în cămăruţă la mine…/…Cum n-am pe nimeni, nici zăvor, nici lacăt,// Pune straja Ta la uşă şi la fereastră,/ Să nu intre peste noi nici bine nici rău/ Care să tulbure petrecerea noastră,/ O zi întreagă, Doamne, să fiu al Tău.” Sub aspect structural, cele două catrene au, la nivelul grupului verbal, câte două nuclee. Unul negativ, iar celălalt afirmativ. Turnura negativ-dubitativă a primului vers din primul catren pune clar în evidenţă conştientizarea faptului că omul nu poate trece de propriile limite, în timp ce divinul, prin libertatea sa de mişcare poate estompa barierele peste care în mod obişnuit limitatul nu poate trece: „Omul e însă incapabil să iasă din proporţiile naturii actuale prin propriile sale puteri (…) De aceea nemărginita dragoste a Lui pentru creaturi pune în lucrare energiile harului, ca activând în concordanţă cu voinţa noastră de perfecţiune, să ne dilate progresiv şi supraomeneşte până la proporţiile convenabile unirii mistice.” 12)  Acesta este şi scopul „vizitei” pe care o aşteaptă poetul credincios. Nucleul afirmativ stabileşte raportul dintre cei doi termeni ai comuniunii mistice, natura verbelor fiind elocventă în acest sens: dacă subiectul (sau agentul) este activ („vino”, „cobori”), obiectul (sau pacientul) este pasiv („te-aştept”). Din perspectiva acestui raport, forma negativă a ultimului vers are înţelesul unei declaraţii de acceptare totală a inhabitării divinului. Aşa se explică prezenţa pronumelui negativ „nimeni” care, intrând în relaţie cu verbul la negativ „n-am”, conturează nevoia imperioasă a prezenţei lui Dumnezeu în cămăruţa sufletului credinciosului.

    Omul duhovnicesc se situează deasupra binelui şi răului – atribute ale profanului. Turnura negativă a versului al doilea din cel de-al doilea catren accentuează nevoia expresă a prezenţei divinului în viaţa credinciosului. De observat că unirea mistică este precedată de paza inimii; de aici  şi tonul imperativ al solicitării: „Pune straja Ta la uşă şi la fereastră.” Făcând referire la starea de nepătimire (detectabilă în primele trei versuri ale celui de-al doilea catren), Kallistos Ware scrie: „Fundamental, este o stare de libertate spirituală în care omul poate înainta spre Dumnezeu cu un dor nepotolit.” 13) Ideea de abandon total în braţele Tatălui Ceresc – ce transpare din ultimul vers – este reliefată prin două construcţii speciale: superlativul stilistic cantitativ „o zi întreagă” şi adverbul restrictiv „numai”, care realizează conexiuni între agent şi pacient. Cele două construcţii, în contextul versului („O zi întreagă să fiu numai al Tău”) fac referiri la un timp subiectiv, excesiv dilatat, al comuniunii mistice (prin iubire) între sacru şi profan.

    Efectul ultim al rugăciunii isihaste – aşa cum apreciază Sf. Ioan Scărarul – este „o lumină infinită pe care o vedem cu ochii minţii,(…) lumină ce vine de la Hristos.” 14) Acest aspect îl întâlnim în poezia Umbre premergătoare, unde eul poetic îşi manifestă cu sinceritate credinţa, dragostea şi nădejdea. Inhabitarea divinului în uman, concretizată aici în lumina mântuitoare, se află în relaţie cu aşteptarea (aspect pe care l-am sesizat când am discutat poezia Vizita): „Doamne, aştept să coboare în mine, mult râvnitul Tău soare/ Lumina mântuitoare”.

    Partea a doua a poeziei Te aştept: intră (distihurile 6-8) ilustrează metaforic nevoia de inhabitare a sacrului în profan. Abundenţa verbelor („stă”, „face nazuri”, „sare” „s-aprinde”, „apucă atacuri”) vizează câteva componente ale toposului ideal spre care inima tânjeşte să ajungă prin iubire: raiul, scări de cer, punţi peste veacuri. Din această perspectivă, invocaţia din versul final („Intră, Doamne, acolo, la ea în piept”) relevă faptul că singura condiţie de realizare a purificării – condiţie sine qua non de a ajunge la comuniunea sacrului cu profanul – este ascultarea de Dumnezeu. Versul final traduce opinia lui Nichifor Crainic potrivit căreia „Îl iubeşti pe Dumnezeu nu cu inima ta, care e cu totul insuficientă, ci cu iubirea Lui turnată în inima ta.” 15) De aici şi forma de rugăciune pe care o ia poezia.

    Un alt aspect caracteristic pentru calea unitivă a sacrului cu profanul (comuniunea mistică de care aminteam) este extazul mistic. Potrivit etimologiei greceşti, extazul mistic înseamnă ieşirea din sine şi căutarea lui Dumnezeu cu inima: „…ieşind cu totul din sine şi devenind întreg al lui Dumnezeu, omul vede o lumină dumnezeiască…” 16)  Această ieşire din sine este imaginată de Voiculescu în poezia Doamne (vol. Clepsidra) prin metafora inimii ce înfloreşte: „Slavă Ţie, că n-am rămas în temniţa humii, / Ci slobodă, spre cer, înfloritoare/ Inima mea nu mai întârzie:/ Zbucneşte afară în limpezi petale/ Să lege rod tainic…” Decelăm din versurile citate mai sus două aspecte ale manifestării extazului mistic, despre care vorbeşte Nichifor Crainic: extazul mistic este însoţit de o imensă bucurie, iar dragostea e una care „dăruieşte direct”. 17)   Din aceste considerente, ideea morţii nu mai este receptată din perspectiva profanului, cu spaimă, ci ca o „Prăpastie, cu adânc de fericire”, căci – spune acelaşi Nichifor Crainic – „Nu este vorba de o moarte propriu-zisă, ci de o moarte aparentă.” 18)  Consecinţa acestei fericiri care însoţeşte extazul mistic este cunoaşterea palei de fum venite de la Tatăl Ceresc. E vorba de un extaz „cu răpire, cu absorbirea în sus a corpului însuşi.” 19) : „Furtuna extazului mă va urca, poate, / Peste vămile şi stavilele toate, / Într-o pală de parfum, Doamne, până la Tine.”

    Sfânta Scriptură ne-nvaţă că drumul spre Dumnezeu este Calea Domnului (cf. Matei,3:3; 11:10; Marcu,1:3; Luca,1:76; 3:4-5; Ioan,1:23; Fapte,16:17; Romani,11:33; Evrei,3:10). La Inima lui Dumnezeu nu se poate ajunge decât prin Cristos, iar modalitatea de a accede pe Calea Fiului este rugăciunea isihastă. Numai o astfel de rugăciune poate întinde o punte de legătură între sacru şi profan: „Inima se deschide în toată măsura receptivităţii sale, spre proiectarea în om a tainei întrupării, a inhabitării Cuvântului, înfăptuită şi perpetuată deja prin Euharistie.” 20)  Acest aspect punctat de către teologul Paul Evdokimov transpare din poezia Inimă a lui Dumnezeu (vol. Călătorie spre locul inimii): „Inimă a lui Dumnezeu, Doamne Iisuse Cristoase, / Cel ce-Ţi gâlgâi până jos, în adâncimi/ Deschide-Te rugăciunilor noastre sfioase, / Dulce miez al misterioasei Treimi.”

    „Nimeni nu-L poate cunoaşte pe Dumnezeu dacă nu se cunoaşte mai întâi pe sine – spune răspicat P. Evdokimov. Iar această cunoaştere de sine nu se poate realiza decât prin purificarea inimii de patimi. Viaţa mistică este „esenţialmente viaţă în divin”, 21) iar locul întâlnirii credinciosului cu Dumnezeu, locul comuniunii sacrului cu profanul, prin iubire, este INIMA. Mistica răsăriteană pune în centrul vieţii sale rugăciunea lăuntrică şi neîncetată, până ce omul devine rugăciune întrupată .22)  Aceasta este ideea fundamentală a poeziei Călătorie spre locul inimii: „Doamne, spre locul: inimii noastre? Inimii Tale? `ndreptează/ Paşii rugăciunii obosită de cale,/ Acolo unde deodată mintea se deşteaptă trează,/ În amiaza Eternităţii Tale.” Acesta e idealul omului religios: intrarea în timpul sacru, specific eternităţii dumnezeieşti. Trăirea credinciosului în prezentul etern este tema poeziei Contemporan (vol. Clepsidra): „Chiar dacă eşti la infinit de mine,/ Dar ştiu că eşti şi-Ţi cat Împărăţia, / Nu-mi mai trăiesc în van nimicnicia.” Nucleele declarative din versurile citate pun în evidenţă dragostea enoriaşului ca factor de comuniune mistică şi extaz. Sf. Dionisie Areopagitul spunea despre iubirea mistică următoarele: „Iubirea dumnezeiască este extatică; ea permite celor ce se iubesc să nu fie ai lor înşişi, ci ai celor care îi iubesc.” 23) Plecând de la aceste consideraţii, ultimele trei versuri citate trebuie înţelese ca ecou al vorbelor Sf. Ap. Pavel, care declara Galatenilor: „Nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăieşte în mine” (Galateni,2:20). Comuniunea sacrului cu profanul înseamnă iubire reciprocă, înseamnă iubirea celui dintâi de către cel de-al doilea, până la uitarea de sine. 

    NOTE

1., 2. Paul Evdokimov, Cunoaşterea lui Dumnezeu în tradiţia răsăriteană, asociaţia creştină Christiana, Buc., 1995, p. 92.

  1. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloaie, Ortodoxie şi românism, ediţie îngrijită de Asociaţia românilor din Bucovina de Nord, 1992,  p. 233.
  2. Nichifor Crainic, Sfinţenia – împlinirea umanului, Editura Moldovei şi Bucovinei, Iaşi, 1993, p. 124.
  3. Ibidem, p. 123.
  4. Mitropolitul Nicolae Mladin, Asceza şi mistica paulină, Editura Deisis, Sibiu, 1996, p. 172.
  5. Placide Deseille, Nostalgia ortodoxiei, Editura Anastasia, Buc., 1995, p. 166.
  6. Cf. Paul Evdokimov, op. cit., p. 104.
  7. Pr. Prof. Dr. D. Stăniloaie, Spiritualitatea ortodoxă, Editura Institutului biblic şi de Misiune al BOR, Buc., 1992, p. 309.
  1. Ibidem, p. 283-284.
  2. Idem, p. 269.
  3. Nichifor Crainic, op. cit., p. 115.
  4. Kallistos Ware, Împărăţia secretă, asociaţia creştină Christiana, Buc., 1996, p. 93.
  5. Apud. N. Crainic, op. cit., p. 139.
  6. Idem, p. 193.
  7. Pr. Prof. Dr. D. Stăniloaie, op. cit., p. 282.

17.,   18. , 19.  Nichifor Crainic, op. cit., p. 203, 204, 205.

  1. Paul Evdokimov, op. cit., p. 145.
  2. Ibidem, p. 97.
  3. Idem, p. 114.

Apud Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloaie, op. cit., p.263.

Anunțuri