Paul Anghel : ” Obarsie si perenitate „

Obârşie şi perenitate

Există locuri confortabile în cultura şi civilizaţia universală. în antichitate era mai avantajos să te naşti grec, să fii din stirpea lui Homer, Aristot şi Plato, decât să te naşti în Roma, ameţit de orgoliul de a cuceri, dar nutrind secret infirmitatea de a nu produce în chip original cultură.În evul de mijloc era mai avantajos să fii bizantin sau roman, mai aproape de noi, după Renaştere, să fii italian, german, francez, spaniol, englez sau american, pentru ca la un nume simplu, din oricare onomastică naţională, să poţi adăuga cognomenul unor culturi sau civilizaţii faimoase, apte să se reprezinte singure. Eternitatea – deci prestigiul indiscutabil – era numai aceea a marilor culturi, consacrate prin creaţie sau rapt, prin expansiune şi strălucire apogeică sau, în cazuri mai rare, prin descoperire retrospectivă.

Cultura hitită, din podişul anatolian, e o descoperire recentă. Aici toată lumea scrie, ca mai târziu, cu mult mai târziu, în epoca tiparului şi a învăţământului generalizat. Cultura, în urmă cu 40 de secole, în acest perimetru, era un act comun şi un act irtdtvidual; descifrând tăbliţele de lut nears, incizate superficial, din „biblioteca“ arheologică de la Istanbul, capeţi imaginea unei societăţi prospere, care se lasă citită la toate dimensiunile şi la toate nivelurile. E o cultură fără mister, odată descifrat misterul Scrierii, şi o cultură fără descendenţi. Nimeni n-a imaginat o legendă etiologică în legătură cu ea, un mit transfigurator pentru O cultură vie de azi, aportul ei la ansamblul mare al culturii antice se deduce printr-un anevoios examen morfologic. Cultura hitită are, deci, un mesaj în sine, circulând autonom, ca o cuantă de lumină prin univers. Mai aproape de noi, o altă cultură, tot neolitică, descoperită acum aproape 100 de ani, cultura Cucuteni-Tripolie, n-are descendenţi. Nu ştim cine sunt cucutenienii, deşi ştim că ei reprezintă „una dintre cele mai strălucite culturi neolitice de pe teritoriul continentului european“; mai mult, produsele culturii lor –singurele care datează –, celebra olărie cu forme şi culori desăvârşite, nu sunt cu nimic inferioare produselor similare (ceramica pictată) din Mesopotamia şi restul Asiei Anterioare. Deci, un mare moment de gândire şi artă, dar pe care succesorii antici nu l-au integrat, la fel ca şi cei moderni, cultura cucuteniană fiind desfiinţată printr-o catastrofă. Tot o catastrofă, de un ordin puţin explicabil, a desfiinţat cultura Maya din spaţiul sud-american. Facem această trecere fiindcă cultura Maya, departe de a rămâne în perisabil, ca civilizaţiile anterioare, lucrează cu monumentalul. Ea lasă drept moştenire neantului nişte imense cochilii goale de piatră, adresate nimănui, nimeni, nici un moştenitor, nepropunându-şi să plombeze formele defuncte cu nişte conţinuturi vii sau să preia, în orice fel modificate, aceste forme. Ele rămân ca nişte mustrări adresate eternităţii, gesturi demiurgice suspendate aproape de apogeu, ca şi, în plan individual, Sagrada Familia, catedrala lui Gaudi, de la Barcelona. Ca asemenea acte să continue să rămână fertile, cineva trebuie să se revendice din ele. Şi cum s-ar revendica altfel decât printr-o imensă invenţie culturală, printr-o legendă etiologică cu rol viu şi fertil? O cultură fără descendenţi e o monadă, altfel spus, valoarea ei, în sine, nu operează contemporan decât numai printr-un act viu de revendicare.

În ceea ce priveşte revendicările de acest tip, românii au procedat multă vreme prin trimiteri exterioare. Şi-au spus romani, s-au revendicat deci de la Roma, iar actul lor de voinţă a fost atât de acerb şi radical, încât toţi migratorii l-au respectat, traducându-le numele prin acelaşi etnicon germano-slav care-i defineşte pe latinii vechi şi pe italieni, numindu-i wlachi, blachi, valahi, considerându-i, deci, ca pe unicii reprezentanţi ai defunctului Imperiu roman în această parte a lumii. Reînvierea lor culturală, în epoca luminilor, se face sub acelaşi semn al recuperării exterioare a obârşiilor. Spaniolii nu procedează altfel, după Reconquistă, respingând înrâurirea maură; sud-americanii, până în epoca emancipării, vor proceda la fel, refuzând fuziunea cu orice alt element şi afişând orgoliul hispanic. Nord-americanii vor avea multă vreme nostalgia obârşiei europene.

Dar, paralel, cu românii se va petrece şi un alt proces: ei vor descoperi, în afara Romei, o altă sursă exterioară, pe care o vor revendica orgolios: Bizanţul şi moştenirea lui spirituală. Nu vor face altfel balcanicii şi slavii răsăriteni, toţi slavii ortodocşi construindu-şi în acest mod o obârşie spirituală, întemeindu-şi strălucirea din varii epoci pe această moştenire. Românii pun însă o surdină acestui patos şi un accent despărţitor: ei se consideră descendenţii direcţi ai celei de a doua Rome şi purtători în filiaţie neîntreruptă ai moştenirii, printr-un Byzance apres Byzance care s-ar fi desfăşurat şi la ei, prin aportul lor nemijlocit. Cele două Rome intră în conflict în conştiinţa lor culturală (Cantemir exprimă desăvârşit această opoziţie, astfel încât elenistul Al. Elian notează, într-un studiu: „E interesant de remarcat că zelul antiroman pe linie religioasă al lui Cantemir este compensat de o fervoare prolatină pe linie naţională“), dar orgoliul rezolvă fericit opoziţia printr-o reprezentare bicefală: prima Romă indică apartenenţa la o etnie, cea de a doua Romă la o spiritualitate, iar spiritualitatea, conştiinţa autonomiei acesteia, au condus, odată cu epoca modernă, spre căutarea surselor interioare. Cine sunt românii în fond, ce alt mit cultural propun?

Din păcate, aici, la noi, lipseşte dovada literară a momentului de fuziune cu băştinaşul al cărui profil se pierde într-un fantomatic aproape absolut. Epoca post-romană n-a dat în Dacia un cronicar precum, pentru sud-americani, Garcilaso de la Vega – „El Inca“, prin pana căruia să se recupereze fondul vechi, iar absenţa unui echivalent al acelor Comentarios reales: el origen de los Incaş a întârziat enorm procesul recuperării surselor interioare. Până la V. Pârvan, care creează protoistoria, nimeni – cu excepţia Stolnicului Cantacuzino – nu face caz de aportul aborigenului, printr-o strategie simplă: sursele exterioare impuneau o faimă, consolidau un orgoliu de nobleţe, ofereau un simbol universal de recunoaştere. Un simbol – ceea ce înseamnă transparenţa simbolului, deci capacitatea acestuia de a şterge distincţiile, particularităţile, autonomiile, de unde riscul despersonalizării în categorii universale. România îi cuprinde pe toţi romanicii, Bizanţul îi include pe toţi moştenitorii spirituali, indiferent de etnie, această obedienţă orgolioasă se răzbună până la urmă. Procesul despărţirii de sub tutela universalului, în ceea ce priveşte etniile, e însă general în cultură: sud-americanii devin după emancipare nehispanici – peruani, venezueleni, mexicani, chilieni, cubanezi ş.a.m.d.; e general şi în ceea ce priveşte spiritualitatea: creştinismul european se divide naţional, budismul asiatic se fracţionează în culturi locale, islamul, la rându-i, se ramifică după tulpini, cu voinţa de a împărţi în fragmente mitul comun (Umma) şi de a-l afirma prin construcţii actuale şi originale (islam arab, iranian, maghrebian etc). Se sondează spre obârşii, se renunţă la orizontalitatea căutărilor, se emancipează un orgoliu de alt tip, vertical.

Aceasta ar răspunde, într-un fel, desfiinţării ideii de centru, prizonieratului culturilor faţă de un centru cultural exterior, iradiant. Ideea a avut mai ales o rezonanţă europeană, ea e ridicată la nivel de doctrină în Renaştere (toate Renaşterile europene se revendică din cea italiană, aceasta însăşi se revendică din Elada), dare vizibilă şi în marile culturi asiatice, unde centre culturale (spirituale) de prestigiu ţin sub tutelă regiuni vaste, cu populaţii eterogene. Ideea lipsei de centru e proprie doar culturilor arhaice, egalitare şi autonome, care refuză „doctrinar“ exteriorul, ideea de centru fiind plantată în chiar şinele fiecărei entităţi. (O comunitate nu se poate constitui – teritorial, spiritual, mitic – decât prin fixarea unui axis mundi, care îi aparţine, în jurul căruia gravitează generaţiile, dincolo de raza căruia se află lumea neorganizată, gregară, haotică, sau alte comunităţi, cu alte axis mundis). Culturile arhaice, ca şi mai târziu culturile folclorice, cunosc o imensă superbie naivă a unicităţii, care, pe un anume plan, le proiectează în major: de la ele începe şi se sfârşeşte lumea. Nu se poate pretinde că procesul de dizolvare a ideii de centru, desfăşurat cu contrapartea lui, emanciparea culturilor, proces în plină contemporaneizare, reprezintă o reactualizare a ideii arhaice, dar se poate sublinia coincidenţa, mai mult chiar, se poate remarca faptul că această recentă descoperire a etnologiei şi istoriei culturii coincide cu epoca actuală a afirmării naţionale a culturilor, cu sondajul metodic spre sursele lor prime.

Demersul acesta se naşte firesc din nevoia de demarcare, din stringenţa arzătoare de a ieşi de sub dictatul unei universalităţi care înstrăinează şi de a întrona o universalitate familiară. Aceasta presupune, în absolut, inversarea raportului de dependenţă faţă de universal, într-un raport – nu de independenţă!, ci de subordonare a universalului, de aducere a acestuia la şinele nou descoperit. De fapt, însăşi chestiunea universalului trebuie scoasă din abstract, în realitate fiind vorba despre altceva, despre centre, valori sau culturi care se substituie universalului, propunându-se ca modele exclusive şi exclusiviste. Cineva spunea că o naţiune (cultură) nu e mare dacă nu încearcă să se substituie umanităţii. Liniştind lucrurile, sustrăgându-le ideii agresive de imperialism cultural, aceasta înseamnă că o cultură mare e aptă să răspundă în cadrul ei, definitiv constituit, la toate întrebările fundamentale privind omul, lumea, universul, auto-nomizându-se ca univers şi instalându-se în univers ca atare. N-a fost cazul culturii latine, care a trebuit să recurgă la universul grec pentru a-şi constitui în timp un univers precar. în lumea postromană, germanii, francezii, ruşii şi-au construit proprii universuri, aşezându-se succesiv în universal, edificându-se ca centre cu valoare de referinţă. Se impune în consecinţă un principiu cu valoare axiomatică: emanciparea unei culturi tinere înseamnă accesul la propriul său univers. Toate culturile tinere tributare unor centre, dezvoltându-se sub iradierea unor centre, cunosc – după blestematul orgoliu al obedienţei -nostalgia emancipării, care debutează, semnificativ, printr-un moment de criză. Mai întâi se încearcă smulgerea de sub înrâurirea vechiului centru şi orientarea către un centru nou (românii, în decursul istoriei lor culturale, şi-au mutat simpatiile în câteva rânduri, pendulând consecutiv între sud, nord şi vest). Se încearcă, apoi, după etapele asimilării pripite, definirea mesajului, intervine deci clipa când culturile încep să-şi pună în cauză personalitatea. Acest moment a intervenit în cultura română în plin secol al XVII-lea, mai timpuriu decât la toţi sud-est europenii, mai timpuriu decât la slavii, răsăriteni, care vor intra în aceeaşi criză abia în secolul al XlX-lea. (Este semnificativ că această criză de conştiinţă a culturii române se plasează în cadrul general al crizei culturii europene în secolul al XVII-lea, când această cultură, pătrunsă de o primă neîncredere în sine, caută puncte exterioare de reper, luând act de existenţa culturilor neeuropene.)

Trebuie observat că, în momentul începerii procesului de criză, o cultură e obligată să aibă asigurată raportarea la universalul existent. Cultura română a secolului al XVII-lea, prin iluştri ei reprezentanţi, are din plin conştiinţa raportărilor universale printr-o dublă apartenenţă, cea de etnie – la Roma, cea de spiritualitate – la Bizanţ. Afirmarea acestei apartenenţe dă prilejul punerii în cauză a culturii române, înlesneşte un examen critic, pe cât de profund, pe atât de radical. E primul semn al maturităţii, şi e semnificativ că primul act de maturitate e un act de negare. Ce nu este cultura română şi ce cauze o fac să nu corespundă unui model ideal?

Procesul negării îl începe la noi Grigore Ureche, creatorul istoriografiei naţionale, care explică tragedia nefiinţei locale printr-un implacabil geografic, ţara fiind aşezată „în calea răotăţilor“. Miron Costin, succesorul său din acelaşi secol, explică tragedia printr-un implacabil al timpului („Că nu sunt vremile sub cârma omului, ci bietul om sub vremi“). Acelaşi proces al negării e adâncit în direcţia istoriei de Stolnicul Cantacuzino, care vede istoria ţării ca un cumul de tragedii; e amplificat pamfletar în direcţia morală de Antim Ivireanu în Didahii, unde omul locului apare ca un ciorchine de păcate; în sfârşit, e ridicat la suprem de Dimitrie Cantemir, în a sa Descriptio Moldaviae, care pune în discuţie chiar firea neamului, „firea moldovenilor“, mărturisind „sincer“ că „în afară de credinţa ortodoxă şi de ospitalitate, cu greu am putea găsi printre moravurile moldovenilor ce să lăudăm…“ Obţinem un tablou global de negaţii pe cât de dens, pe atât de semnificativ: Grigore Ureche pune în cauză ordinea geografică, deci implacabilul spaţial, Miron Costin pune în cauză timpul absolut, deci implacabilul temporal, Stolnicul pune în cauză ordinea istorică, Antim ord-inea morală, Cantemir ordinea firii neamului. Filosoful Constantin Noica, într-un eseu consacrat Anului Cantemir (Modelul Cantemir în cultura noastră), deduce încă o negaţie pe care prinţul cărturar ar fi adresat-o, peste toate, chiar limbii române. Cantemir a certat amarnic limba noastră, spune C. Noica, pentru topica ei, „pentru felul ei de a lăsa gândirea în destindere şi lene“, de a nu şti să pună rostirea sub tensiunea gândului, prin aşezarea verbului la urmă, ca în latina clasică, 0mustrare care s-ar fi putut adresa foarte bine tuturor limbilor neolatine, o mustrare neformulată discursiv, dar implicată în modelul practic pe care autorul Istoriei ieroglifice îl impune, prin stilul topic al literaturii sale. În această lumină, cu titlu suplimentar s-ar mai putea extrage tot de la Cantemir încă o mustrare, cea cu privire la absenţa unui demon al cunoaşterii, fapt care face ca moldovenii să nu fie înclinaţi „spre alte erezii“, rămânând într-o confortabilă inocenţă, desigur meritorie, însă pe jumătate: „în Moldova, nu s-a văzut niciodată vreun eretic Sau vreo erezie şi cu atât mai puţin nu s-a putut dezvolta, probabil fiindcă acest neam n-a vrut să ştie de teologia scolastică şi de alte meşteşuguri sofistice ale dialecticilor, şi a crezut că vorbele simple ale evangheliei şi învăţătura sfinţilor părinţi sunt de ajuns, chiar şi fără şcoală, spre mântuirea sufletului“ (subl. ns.). Imputarea este radicală: „acest neam n-a vrut să ştie“, spune Cantemir, satisfăcut şi consternat în acelaşi timp de inexistenţa la moldoveni a unei opoziţii între ştiinţă şi credinţă, de unde credinţa ca biruinţă mediocră: „sine schola adanimae salutem sufficere“. Lăsând la o parte ultima mustrare, cum şi mustrările „moraliceşti“ ale lui Antim, care sunt cuprinse de fapt în mustrarea privind firea neamului a prinţului Dimitrie, iată un şir care cuprinde cinci negaţii cardinale – limba, firea, geografia, timpul, istoria –, primele două aparţinându-i lui Cantemir, ultimele lui Ureche, Miron Costin şi Stolnicului, toate negaţii absolute, fiindcă nici una dintre cele cinci categorii în parte nu se poate schimba, – şi toate împreună, de asemeni.

Dacă examinăm şi mai îndeaproape dialectica negării, procesul de extragere a negativului unui spirit, vom observa că, în secolul al XVII-lea, aceasta se reduce la un sistem de întrebări: Ce nu avem? (Nu avem ştiinţe şi avuţii precum alte neamuri, spun în cor cronicarii, şi se va spune şi mai târziu.) Cum nu suntem? (Nu suntem mulţi, nu suntem puternici, „suntem în scădere“, „ne-am nimicnicit“, spun aceiaşi cronicari, deschizând perspectiva unor mari şi nobile însuşiri pierdute în illo tempore.) Ce nu facem? (Nu facem ce trebuie din perspectiva timpului prezent, raportat la nişte criterii absolute, iar din acest punct de vedere cronicarii sunt nişte acerbi critici ai prezentului şi nişte mitizanţi ai faptelor petrecute în illo tempore.) Verbele a avea, a fi, a face – sunt înjugate deci la dura trudă a negării, din care rezultă o arătură neagră, ca un revers al fiinţei. Ce se va semăna pe brazdele noi? Conştiinţa unei unicităţi tragice. Dar mai înainte de aceasta suntem obligaţi a observa că negarea e rezultatul unei evaluări comparative, că toţi oamenii secolului al XVII-lea românesc sunt tributari încă ideii unui centru (de bogăţie, existenţă, glorie), plasat la sud, nord sau vest, oricum în exteriorul fiinţei, existenţei sau faptei locale. Debutul îl face din nou Grigore Ureche, care afirmă tare „că de la Râm ne tragem“. Îl urmează, în chiar Stihurile la descălecatul ţării, din capul cronicii sale, Miron Costin, care plasează, ca şi predecesorul său, începutul acestei ţări, în afară, primele „documente“ ale existenţei noastre istorice fiind la rându-le prelungiri ale unui act exterior: „Neamul ţării Moldovei de unde se trăgănează? / Din ţările Ramului, tot omul se creadză… / Martor este Troianul, şanţul în ţara noastră / Şi Turnul Săverinului, Munteni, în ţara voastră“.

Ar fi poate interesant de dedus ce s-ar fi întâmplat dacă, printr-un paradox, cultura naţională ar fi căpătat glas – în limba română! – cu două secole mai devreme, în epoca de glorie militară şi civilă a secolelor XIV-XV (epocile lui Mircea, Alexandru cel Bun, Ştefan), când conştiinţa originii nu se punea, nu funcţiona tragic sau orgolios, când începuturile s-ar fi fixat cu inocenţă în sine şi pentru sine. Conformându-se universalismului creştin, principii români îşi stabileau pe atunci succesiunea direct din regii biblici, începutul neamului şi al omului fiind confundat în mod abstract cu începutul lumii, cu Facerea şi cu Adam. Şi chestiunea misiei culturii se punea în termeni diferiţi, adică ofensivi, ca afirmare şi apărare a credinţei, prevalând factorul politic, rolul ce revenea ţărilor române în faţa pericolului otoman. Ştefan cel Mare este primul care afirmă rolul de pivot al acestui spaţiu, definindu-l prima voce ca „poartă a creştină­tăţii”, idee care va face carieră peste câteva secole, în epoca renaşterii naţionale, deci într-un nou moment de ofensivă culturală şi politică. S-ar putea spune, în consecinţă, că chesti­unea originii apare într-un moment de fractură, ea reprezintă o renunţare la divin, o denunţare a divinului, şi o intrare dureroasă în timp, moment ce coincide la români cu un declin politic şi cu o laicizare, deci o lucidizare a culturii (începuturile istorio­grafiei naţionale). La Grigore Ureche, ultimul rapsod al gloriei anterioare, primul care descoperă originea istorică a românilor, noua genealogie – alta decât cea divină! – apare limpede în chiar titlul capitolelor cronicii: „De răsipirea ţării dentăi“ (Dacia romană), „Pentru discălicatul ţării al doilea rând“ (întemeierea Moldovei), „Dinceputul domniilor…“ (numărătoarea începându-setotde la facerea lumii, după cronologia biblică). S-a asigurat deci, în urma acestui laborios proces, o împământenire a istoriei, dar exterioară şi tragică.

Raportată la acest străvechi centru de faimă, Roma, se cristalizează, după cum am spus, la toţi bărbaţii de frunte ai secolului, ideea unicităţii neamului, o unicitate cu semn negativ. Ţara e aşezată „în calea răotăţilor“, spune Ureche, deci la o răspântie a catastrofelor, rezervându-i-se prin aceasta un loc unic; neamul e o gazdă a tuturor suferinţelor, spune Stolnicul, de mirare fiind cum locuitorii ţării au supravieţuit atâtor rele; aici omul – ontologic – e sub vremi, spune Miron Costin; aici nimic nu s-a putut zidi durabil, spune Cantemir, nu există monumente celebre, iar starea literelor este ca şi inexistentă, ridicând astfel perspectiva unei ţări care se confundă cu neprihănirea firii, un Canaan care e de fapt un rai refuzat. (Eminescu va cultiva mai târziu mitul întoarcerii la neprihănirea pură.) Oricum, desele referiri la scriptură, raportarea la destinul evreilor antici (în acelaşi veac, Dosoftei face din „psaltire“ o carte naţională), trimiterile la alte asemenea serii catastrofice, tot exterioare, sunt menite să pună în lumină un destin damnat, să sublinieze condiţia unică a ţării şi a neamului, o reluare laterală şi pilduitoare a tragediei biblice. Scăderea neîntreruptă pare aici un proces fatal. Ca o consolare, se observă că scăderea e un proces general şi ireversibil, de unde rezultă o aspră melancolie metafizică privind soarta lumii şi a lucrurilor, şi o nădejde izbăvitoare, privind căderea gloriilor opresive. Cantemir, dar pe o cale proprie şi Stolnicul, emancipează teoria creşterii şi descreşterii, mai sintetic definită în cronica Stolnicului decât oriunde: „însă iaste a să mai şti, că toate lucrurile câte sunt în lume au şi aceste trei stepene dupre ce să fac, adecăte urcarea, starea, pogorârea…“ (subl. ns.). Procesul acesta nu e dialectic, nu duce la prefacerea şi continua regenerare a lumii, el este catastrofic, la capătul lui aşezându-se nu o altă lume „în urcare“, ci „lumea de Apoi“. Sunt cuprinse în această viziune toate elementele unei posibile absolutizări, care ar fi putut da naştere unui geniu al negării, dacă teoria creşterii şi descreşterii ar fi căpătat încă o notă gravă, devenind o teorie a căderii în istorie sau a căderii în timp („Chute dans Ies temps“). Dar atât Stolnicul, în Istoria Ţării Rumâneşti, cât şi Cantemir, în Monarchiarum physica examinatio, dar mai ales în Istoria creşterii şi descreşterii puterii otomane, formulează îndeajuns de echivoc teoria pentru a salva la margine devenirea, creşterea, speranţa, regenerarea făptuindu-se după legile lumii organice. Bărbaţii iluştri ai secolului al XVII-lea românesc practică un stoicism profund şi demn, de o speţă singulară, pe care, în cazul lui Miron Costin, l-am numit undeva tragism senin (pe care îl realizează, în acelaşi secol, cu o altă nuanţă şi cărturarii polonezi). Românii ar reprezenta, în această perspectivă, o cuantă a durerii universale, ei şi-ar dezvălui prin durere unicitatea şi s-ar universaliza prin suferinţă. (Destinul bărbaţilor care au purtat această teză e semnificativ şi stă sub sancţiunea implacabilă âunui Fatum: Miron Costin piere decapitat, Constantin Stolnicul piere sugrumat, Dimitrie Cantemir piere în exil.)

Cum nu suntem ne-a spus-o secolul al XVII-lea, cum ar urma să fim se va spune mai târziu. Nu ne propunem să studiem neîntârziat inversul unicităţii negate, în ceea ce priveşte negaţia, peste aportul secolului al XVII-lea nu se va mai putea aduce nimic semnificativ. Ne interesează să poposim, în continuare, asupra negaţiei ca premisă a definirii. Aceasta este o evaluare radicală, pornindu-se de la un criteriu sau de la un model exterior, de unde – în absolut – defetismul. Autorii acestei negaţii sunt oameni cu o dublă apartenenţă, una savantă – ţinând de un model cultural superior (toţi sunt şcoliţi, unul la Bar, unul la Padova, unul la Constantinopole), şi una ideală – ţinând de o gintă superioară (cea latină, pe care toţi o afirmă Cu mândrie, toţi opunând-o decăderii sau uitării din vremea lor). În numele acestei duble apartenenţe, culturale şi ideale, se desfăşoară critica împotriva stării prezente a ţării şi a neamului, act de negaţie care echivalează cu un act de revoltă. Cantemir e cel mai acerb negator din clipa în care refuză să-i flateze pe ai săi „prin linguşiri amăgitoare şi prin dezvinovăţiri iscusite“ (…blânda adulatione solertique excusatione), hotărând că „iubirea de adevăr“ se opune şi îl împiedică a lăuda lucruri pe care dreapta judecată îl îndeamnă să le critice. Negarea nu înseamnă însă lipsă de patriotism; desolidarizarea de răul sau relele lăuntrice se face din durere, cheamă neamul, ideal vorbind, la o altfel de solidarizare, solidarizarea cu valorile superioare pe care bărbaţii secolului al XVII-lea le reprezintă şi le propun, fără speranţa că le vor vedea cândva impuse. Negarea implică, deci, la acest prag, sfâşierea şi suferinţa, conştiinţa tragică; dând seamă despre cele ale timpului lor, aceşti cărturari dau seama în ultimă instanţă despre sine. Şi Miron Costin, şi Stolnicul, dar mai ales Cantemir se simt în egală măsură direct implicaţi în negaţie, ei nu par a spune că sunt altfel decât neamul lor, ei apar astfel ca nişte conştiinţe în sine gândind despre sine. Luând act de sine, prin desolidarizare şi, paralel, prin solidarizare fatală, conştiinţa se defineşte şi îşi dă măsura, măsura tragică.

Nu ne va reţine, în continuare, momentul iluminismului românesc, când conştiinţa originii e afirmată moralizator şi pedagogic, vom nota doar că acest moment, reprezentat prin şcoala latinistă, pune premisa viitoarei teorii a sincronismului, anticipată de romanticii secolului al XlX-lea şi dezvoltată la sfârşitul aceluiaşi secol, fără a fi numită astfel. Românii trăiesc în acest moment o adevărată febră a afirmării, ei ajung a fi ceea ce Crigore Ureche scria că erau cărturarii străini din veacul său, „carii au fost fierbinţi şi râvnitori“. Se abandonează deci modelul tragicului senin, hrănit din lamentaţia eclesiastică, şi se impune un altul, modelul titanismului, a cărui desăvârşită întrupare o realizează El iade Rădulescu şi Hasdeu. Se presimte în aer o demiurgie pe care românii ar fi putut-o generaliza – ca ruşii în acelaşi secol, dacă numărul de eminenţe disponibile ar fi fost hotărât mare, dacă eminenţele existente s-ar fi putut concentra exclusiv în câmpul culturii, ca la ruşi, nefiind acaparate de multiplele solicitări ale unei renaşteri naţionale bruşte şi năvalnice. Privind ideal această epocă, dacă am aduna în cadrul ei pe toţi bărbaţii care realizează titanescul în cuprinsul literaturii române, deci dacă lângă Eliade şi Hasdeu i-am alătura pe Cantemir, Pârvan, lorga, Sadoveanu, Arghezi, Călinescu, împreună cu Eminescu, Caragiale, Creangă ce se grupează de la sine, am obţine oare strălucirea secolului al XVII-lea francez sau grandoarea secolului al XVI-lea la britanici sau spanioli? Dar generalizarea demiurgiei nu s-a produs, poate, şi dintr-un alt motiv: viciul funciar al teoriei sincronismului. Construcţia adoptată e fără orizont maximal, ea nu reprezintă altceva decât o încercare de compensare, în planul practicii, a deficitului teoriei anterioare, prin ambiţia de a ridica fenomenul excentric la nivelul fenomenului central, deci prin admiterea centrului de prestigiu ca exponent stimulator. Nu un revers al obedienţei, ci o afirmare în cadrul ei, în cadrul universalului existent, deci nu o reuniversalizare, ci o includere în categoriile date, o recuperare pozitivă a categoriilor care conduc obiectiv la flnstrăinare. Cât de fals este drumul, oricât de amplă a fost deschiderea preconizată de „sincronişti“, nu mai e nevoie să insistăm. Partizanii sincronismului (definit şi numit ca atare de Lovinescu) invită la grăbirea procesului de adoptare a modelelor exterioare, prin aducerea acestora în interior, prin copiere şi asimilare. Reducând teoria la absurd, în planul verbului a fi, sincroniştii cer sud-americanilor: să fie cât mai repede hispanici, orientalilor – să fie cât mai repede europeni, românilor – să fie cât mai repede italieni, francezi, germani, anglo-saxoni, ceea ce înseamnă pentru toţi cei citaţi, ca şi pentru alţii, aşezarea în confortul universalului existent, considerat ca singurul posibil. (Eugen lonescu o spune limpede în al său drastic „Nu“, îndemnând cultura română să fie franceză, germană, engleză, rusă, abisiniană, numai să fie; el însuşi isprăvind prin a fi scriitor francez.) Sincronismul refuză examenul ontologic, el e logic şi pragmatic, – fără acces la o axiologie. Junimiştii, în frunte cu Eminescu şi Maiorescu, l-au respins de plano, chiar sub forma incipientă, din considerente care azi par justificate, opunând „formelor fără V fond“ organicitatea formelor, iar prin aceasta ei au deschis teoretic perspectiva descifrării sinelui, deci al mesajului intrinsec al culturii, al fiecărei culturi în parte.

Cum e o cultură raportată la sine însăşi, sustrasă accidentalului, adică vecinătăţilor şi simpatiilor de tot felul, ce virtualităţi are ea de a-şi formula un mesaj propriu şi de a şi-l impune? Corifeii ultimei jumătăţi a secolului al XlX-lea nu ne-au răspuns direct, ne-au răspuns prin operă, ceea ce ne-ar putea împinge să credem că răspunsul se află, dincolo de speculaţii, în creativitate şi creaţie. Vom nota ca atare creaţia, ca pe un posibil răspuns fără teorie sau cu o teorie implicită. Aceasta răspunde unei epoci de debordare, de afirmare apogeică – deci barocă – a unei culturi, în care tot ceea ce contează e afirmarea în sine. Toate culturile, mai puţin cunoscute sau necunoscute, jinduiesc să atingă acest prag de afirmare, iar unele din ele reuşesc, printr-un act de teribilă revoltă care le proiectează universal. Exemplul Rusiei post-gogoliene, în care geniile curg în cascadă, în care opere de mari dimensiuni apar torenţial, abundă, răvăşind echilibrul universal constituit, ni se impune din nou ca un precedent uriaş. în literatura română, ca şi în literatura altor naţiuni mai mici, o asemenea epocă nu se înfăţişează compact. Ea trebuie recompusă, aşa cum am arătat mai sus, cu valori şi nume din diferite stadii de dezvoltare, deci din mesaje diferite ce se articulează greu ca un singur mesaj. Numai o ruptură de proporţii, de proporţia unei avalanşe de genii, poate face ca, ulterior, după reaşezarea raporturilor universale, să se recupereze în universal şi valorile excentrice, laterale, de a doua şi a treia mărime, pe care le antrenează fatal şuvoiul, derivându-le forţa şi prestigiul său. După Dostoievski încape şi Andreev, după Eminescu ar fi loc şi de Dimitrie Anghel. Lipsa rupturii, adică a iruperii, face ca pătrunderea culturii române în universal să întârzie, să se amâne, să se rezume la tentative, unele izbutite, fără ca fenomenul ca atare să producă breşa. Dar breşa în universal, odată produsă, mai funcţionează oare vechea dilemă, şi mai are vreun sens problema definirii? Românii discută această problemă de trei veacuri, numai rar având prilejul să-şi dea răspunsul practic. Denotă oare aceasta un trac antropologic în faţa creaţiei, cum au pretins unii? Sau se explică, aşa cum se şi explică, printr-o specială condiţie istorică? Este cert că numai creaţia, stocul de valori defineşte o cultură, punând-o în condiţii de raporturi cu alte culturi, inclusiv cu universalul. Este de asemenea cert că universalul, existent ca o sumă de raporturi constituite, nu se poate raporta la o inexistenţă, la un spaţiu vid. Dar ce perspectivă de emancipare universală are o cultură ale cărei începuturi sunt mereu şi mereu reluate, într-un „adamism“ fără sfârşit (diferit de cel hispanic), cum spunea unul dintre nihiliştii vremii, Emil Cioran? Şi ce şanse de afirmare optimă se întrevăd, când perspectiva dezvoltării apogeice se amână mereu şi mereu, cum constata, în eseul citat, Constantin Noica? Dacă, prin absurd, o asemenea cultură ar dispare de pe hartă, întocmai ca Bithynia din antichitate, s-ar rupe oare măcar o clipă o filă întreagă din istoria culturii europene, se întreabă acelaşi eseist. Întrebări ca acestea sunt tot atâtea variante ale teoriei „unicităţii tragice“, afirmată în secolul al XVII-lea şi reluată modern, din dorinţa arzătoare de a provoca riposta, de a asigura culturii române un climat de irupţie, saltul de la treapta unei culturi intermediare la cultura mare. E limpede că apariţia“ unei noi culturi creează o altă pondere, descentrează raporturile existente, impune revizuirea universalului, prin însuşi faptul că o asemenea cultură se instalează în universal ca o obsesie. Negarea teoriei „unicităţii tragice“ prin „teoria sincronismului“ nu rezolvase problema decât pe superficia ei. O negaţie e importantă doar în măsura în care interzice accesul la o falsă raportare universală. „Teoria sincronismului“ trebuia, la rându-i, negată, tocmai datorită viciului funciar pe care-l deţinea. Şi a fost negată.

În secolul al XX-lea, cultura română îşi repune în cauză unicitatea, pulverizată programatic de sincronism, o unicitate care trebuie să-şi găsească şi să-şi afirme valoarea în sine şi pentru sine. Era lesne de observat că unicitatea propusă de secolul al XVII-lea, o unicitate cu semnul minus, trebuia pusă sub semnul dubiului pe o altă cale, tocmai datorită subordonării comode la universal. Raportul se cerea inversat, universalul trebuia obligat să treacă pe aici, silit să se subordoneze. Pentru aceasta, imaginile precedente, toate elementele anterioare ale negaţiei, trec în contrariul lor: după Hasdeu, care se declarase dac, Pârvan scoate la lumină protoistoria, dovedind că perimetrul Daciei, departe de a fi o „cale a tuturor răotăţilor“, e o cale lactee a civilizaţiilor, oricum o placă turnantă între ariile unor mari culturi. Sextil Puşcariu articulează sintetic dovezile privind unicitatea limbii; Nicolae lorga desăvârşeşte monumentul unei istorii care tinde la monumental. începuturile sunt aduse din exterior în interior, după Roma, după Bizanţ, se descoperă Dacia, apare o reprezentare tricefală a obârşiei, iar elementul ultim, autohtonul, e aşezat pe primul plan. (Curios, românii parvin cu mare întârziere la revendicarea originii lor daco-getice, deşi procesul general al revendicării dintr-o asemenea sursă e inaugurat timpuriu şi se desfăşoară timp de multe secole într-un vast cadru european, intrând în marele tezaur european de mituri. în epoca migraţiilor, primii care se revendică din geţi sunt goţii, prin pana lui lordanes, cu a sa De Getarum sive Cotharum origine et rebus gestis. Îi urmează alţi germanici, danezii, care produc sinonimia daci-dani mutând fruntariile Daciei în spaţiul nordic până la lutlanda. La antipodul vest-european se revendică din daco-gefi şi spaniolii, iar Historia Cothica a episcopului Rodrigo Jimenez de Rada şi Cronica generala regelui Alfonso el Sabio par a fi contribuit la consolidarea conştiinţei istorice spaniole în epopeea Reconquistei. Mitul dacic funcţionează deci la europenii din Evul de mijloc – goţi, danezi, spanioli, iar apoi la românii din secolul al XX-lea, ca mit eroic. Nu e lipsit de semnificaţie să notăm că achiziţionarea ascendenţei daco-getice coincide la români cu încheierea procesului istoric de realizare a unităţii naţionale şi de stat.) Ca o culme a acestui moment, Blaga deduce un apriorism al stilului, închipuind, din elemente disparente şi din virtualităţi, o matrice stilistică, un tipar românesc al stilului, care ar precede cultura existentă, şi ar integra-o global pe cea următoare, la infinit. Se elaborează deci o teorie a stilului, văzut ca o categorie etnică, imensă cochilie abstractă în care Blaga Aicearcă să închidă fantasma specificului. Pe un alt plan, se jrnaginează un nou model al creşterii, istoria e văzută nu ca o succesiune de irupţii şi stagnări, ci ca o emisie ondulatorie (Xenopol), sau, mai recent, ca o consecuţie dialectică între Sinteză şi originalitate. Acestei culturi i se deduce deci o răspundere, i se atribuie o axă proprie, i se conferă o misiune care neagă din nou prima negaţie, bizuindu-se pe câţiva dintre termenii acesteia. Cărturarii de după primul război mondial, din epoca idealului naţional pe deplin împlinit, au conştiinţa de a lucra în universal, fără false complexe. Sunt mândri de această -piisie, pe care o poartă cu cinste. Este semnificativă, tocmai pentru aceeaşi etapă, încercarea de integrare până şi a „deficientului“. După entuziasmul romantic al descoperirii, „anistoria“ – ca eră de gestaţie a etniei – se valorifică sub prestigiul culturii populare vii, spiritualitatea medievală, deci gândirea ortodoxă, – populară şi savantă – tinde să fie recuperată ca o coordonată a specificului, se absolutizează însuşiri care răspund unei psihologii eterne, insistându-se asupra tipului particular românesc, asupra elementelor care îl diferenţiază şi produc. Dezbaterea în legătură cu definirea, cantonată în teritoriul vaporos al specificului, analoagă, într-un fel, opoziţiei dintre nominalism şi tomism, din evul mediu occidental, a congestionat gândirea teoretică românească dintre cele două războaie, antrenând antagonisme politice ireductibile, ambele tabere interpretând diferit aceeaşi materie, să spunem Mioriţa. Câteva câştiguri se reţin până la urmă şi vor fi stăruitor reluate mai târziu. Astfel, spaţiul culturii române, unic prin cumulul de catastrofe, devine unic prin rolul lui de a înlesni legăturile, obligând toate legăturile între tipuri diferite de culturi să treacă pe aici, discontinuitatea culturii (întreruperile bruşte, „golurile“) e înlăturată în favoarea unei continuităţi aproape verticale; puţinătatea materiei şi modestia expresiei sale sunt convertite calitativ, sub semnul exemplarului; în sfârşit, tipul de dezvol­tare a culturii române favorizează simbioza între formele noi şi vechi, primele nesuprimându-le pe ultimele (cazul culturii populare), ci, compunând, împreună cu acestea, o singură expresie, organică. (Organicul devine chiar o categorie.) Cu aceste date, cultura română îşi poate împlini – pe un spaţiu pivot – rolul de pivot între culturi şi spiritualităţi polare, impunându-şi mesajul original, ce reprezintă, în ultimă instan­ţă, o sinteză. Este stadiul contemporan în abordarea pro­blemei, clipa când s-a ajuns la un echilibru care tinde să devină critic din nou.

Va trebui introdusă oare, chiar în acest moment, o nouă negaţie? Nu e oare negaţia obligatorie pentru câştigarea unui nou orizont? În dialectica dezvoltării, lucrurile ar trebui să se petreacă exact aşa, şi atunci, iată, spiritul e dispus să forţeze această perspectivă, căutând argumente care să asigure unicităţii o expresie mai sigură. Dar pentru aceasta ar trebui poate să reluăm în discuţie chiar cele cinci elemente ale negării cardinale definite de gândirea secolului al XVII-lea şi să le dăm răspuns, dând răspuns totodată şi amendărilor ulterioare din secolele XIX şi XX. De la ce să pornim? Să pornim poate de la cel mai recent element, afişat cu recent orgoliu, caracterul de sinteză al culturii române. Dar de ce sinteza ar satisface orgoliul şi nu originalitatea? în ce măsură sintezele operate aici asigură un drum nou originalităţii faţă de alte culturi? Sinteza nu-şi poate afla o justificare în sine şi nu se poate impune ca un merit în sine, ea reprezintă o funcţie elementară a vitalităţii unei culturi, expresia unui metabolism elementar activ şi robust. Sinteza e garanţia invizibilă a originalităţii, reazemul ei interior, funcţia catalitică fără de care înrâuririle şi juxtapunerile de elemente ar apărea disociate şi incoerente în organismul culturii, s-ar sustrage acelei coeziuni interne care menţine, modifică sau impune forma inconfundabilă. în lupta cu agresiunile externe de tot felul, culturile pun în faţă pavăza sintezei ca să se vadă originalitatea. De altfel, momentele sinteză-originalitate nu se pot simplu disocia, se pot disocia doar treptele premergătoare sintezei, care se fac vizibile în unele culturi, ele purtând nume echivoce, de bastarzi (cultura mozarabă în Spania, cultura chino-niponă în Japonia sec.VII-XI, cultura slavo-română în sec.XIV-XVI, la români). Din clipa în care o cultură se emancipează, din clipa în care se autonomizează marile epoci, componentele sintezei, de mult asimilate lăuntric, devin indiscernabile sau se fac vizibile în urma unui laborios examen retrospectiv care ţine de morfologie. Câtă înrâurire elină, cât ferment arab şi cât creştinism se mai află în Renaştere? Cât elan gotic, câtă masivitate constantinopolitană, câtă graţie caucaziană se mai pot izola ca atare, în arhitectura izbitor de originală a secolului al XV-lea moldovenesc? Dacă numim sinteza capacitate de transfigurare, dacă îi restituim funcţia interioară catalitică, neacordându-i nici un prestigiu în sine, vom observa că cultura română se include firesc culturilor europene, culturi care cunosc o uriaşă capacitate de asimilare şi transfigurare ce le asigură, cel puţin în expresia occidentală, un năvalnic dinamism. Dinamismul este esenţial pentru orice cultură mare: în văpaia creaţiei se aruncă tot, cele mai eterogene şi divergente elemente care pot întreţine combustia, aportul insolit fiind salutar în măsura în care provoacă arderi mai rapide, potenţând flacăra originalităţii până la absolut. Prin dezbaterea în legătură cu sinteza, cultura română a deplasat din nou chestiunea, din interior în exterior. Devine astfel limpede că unicitatea nu se poate asigura prin afirmarea sintezei.

Am pornit de la sinteză, ultimul element, când ar fi trebuit să începem cu primul: spaţiul. Acesta a fost în secolul al XVII-lea un spaţiu damnat, ne-a asigurat o unicitate tragică, acelaşi spaţiu ne asigură o unicitate pozitivă, în secolul al XX-lea, prin rolul de pivot care i se atribuie. Funcţia de sinteză e subalternă rolului de spaţiu pivot, decurge deci din acesta. Ne-ar reveni, în consecinţă, funcţia de a mijloci dialogul între civilizaţii şi culturi polare, între nord şi sud, între Orient şi Occident, deci din nou un rol unic. E oare sigur, ne întrebăm, că noi, numai noi, punem monopol acestui dialog, asigurându-ne rolul de mijlocitori? Să extindem însă perspectivele şi să evaluăm şi alte spaţii care şi-ar putea revendica, pe drept, rolul de mijlocitor, în acest caz de ce nu ar reveni un asemenea rol şi spaniolilor, să spunem, care sunt – sangvin şi lingvistic – o expresie a fuziunii Orient-Occident, care au obligat Occidentul să se reîntâlnească cu sursele sale eline, prin filieră arabă, care au obligat Orientul să primească, după Reconquista, primul fior dinamic Occidental! Şi de ce, să spunem, sărind într-un alt colţ al continentului, acest rol n-ar reveni, de fapt şi de drept, grecilor, acelor greci care au realizat – primii! – fuziunea cu Orientul, în perioada prehomerică, în perioada elenistică, în perioada bizantină, în perioada otomană, de fapt permanent! Şi de ce, – caz extrem – nu şi-ar rezerva această misiune cei cu drepturile cele mai adevărate, cei care au plantat direct, prin etnie, în centrul.şi în coastele Europei, mesajul viu al Asiei, migratorii! Şamanismul ca fenomen religios îl cunosc în Europa doar ungurii şi finlandezii, bulgarii – atunci când ignoră originea slavă, când nu-şi arogă o ascendenţă tracică – se revendică din sursa lor turanică; tustrele naţiile au dat figuri mari în orientalistică lumii, interesul acestora pentru Orient fiind stimulat direct prin „căutarea originilor!“. Iar dacă ar fi să punem punct acestei negaţii, de ce acest rol n-ar reveni ruşilor, înfăptuind sangvin şi cultural o experienţă similară spaniolilor, autori ai unui baroc care rivalizează cu barocul hispanic, deţinători ai unor contraste psiho-mentale care nu se pot explica decât prin fuziunea incompletă Orient-Occident, deţinători a două continente (ca suprafaţă), posesori ai fenomenului originar asiatic, la ei acasă. Dar dacă funcţia de mijlocitor înseamnă trecerea unor valori prin (un spaţiu), spre (nişte spaţii), indiferent în ce sens, de ce nu ne-am opri asupra rolului de filtru al culturii engleze care „descoperă“ valorile Indiei şi le transferă Europei, care transferă Asiei valorile europene, care transferă aceleaşi valori europene spre Lumea nouă. Sărind într-un alt spaţiu, n-a deţinut oare Caucazul, mai curând decât Peloponezul sau Carpaţii, locul de placă turnantă între trei lumi? Nu acelaşi loc şi-l poate atribui Tibetul, ca podiş al lumii între lumi? Extinzând perspective, nu sunt oare civilizaţii de tranziţie civilizaţiile indochineze, cu rolul lor de filtru între civilizaţiile galbene şi cele indoeuropene? Nu-şi pot oare atribui rolul de filtru civilizaţiile insulare, circumpacifice, între lumea asiatică şi cea sud-americană? Oare deţin un alt rol, decât acela de liant, civilizaţiile arctice, care leagă organic cele trei lumi – albă, galbenă, nord-americană -peste Polul Nord?…

Întreaga chestiune a unui loc favorizant – obsesia culturilor occidentale! – se pune din perspectiva unei lumi finite, o lume care îşi afirmă succesiv orgoliul supremaţiei prin existenţa unor centre, care respinge restul la margine, care lasă restului (restul lumii!) şansa de a se supune centrului existent sau de a rămâne la margine. Ca şi în ceea ce priveşte originalitatea, românii ar trebui să cunoască orgoliul nu al unui spaţiu al mijlocirii, ci al spaţiului nemijlocit al culturii lor.

Revenind la o altă negaţie, cea istorică, este oare real să presupunem că românii au cumulat în istoria lor trecută toatecatastrofele posibile, fapt din care ar decurge fie unicitatea tragică (afirmată în secolul al XVII-lea), fie miracolul supravieţuirii (afirmat de secolul XX)? Românii debutează, într-adevăr, printr-un lung preambul de anistorie, în care rămân până în secolul al XlV-lea, când, mai târziu decât toţi vecinii lor, izbutesc să întemeieze primele formaţiuni statale. Dar ei n-au fost singurii din Europa în această situaţie, şi nici singurii din lume. Cu anistoria, deci cu istoria mitică, au lucrat toate popoarele, foarte multe până în secolul XX, avantajul, sau dezavantajul de a intra mai târziu în istorie, fiind compensat – dacă poate fi compensat – prin febra istorică a afirmării. Această febră nu diferă calitativ de a celorlalţi şi se exprimă prin acte de aceeaşi natură. Începând din secolul al XlV-lea românii fac la rându-le istorie majoră, mai mult, faţă de ceilalţi sud-est europeni ei îşi cuceresc avantajul de a-şi menţine o neîntreruptă viaţă statală, pe care o desăvârşesc în forma statului unitar centralizat, în ecolele XIX şi XX. Ei n-au un ev mediu timpuriu glorios, ei nu participă la cruciade, ei nu se avântă în călătoriile Renaşterii, în schimb ei duc greul unei epopei obscure, lupta antiotomană, care întârzie cu două secole asedierea Vienei de către turci, deci cucerirea Occidentului de către sultani. Până la apariţia Rusiei lui Petru, ei ţin locul acestei forţe, în răsăritul european, fără a deţine o forţă numerică şi militară echivalentă, compensând carenţa prin strategie, prin ştiinţa de a folosi opoziţiile politice ireductibile într-un chip avantajos, până la deplina emancipare. Cele două momente din construcţia statului lor modern (unirea din 1859 şi unirea din 1918) reprezintă o culme de gândire şi promptitudine politică, o soluţie istorică ce se va releva ca schemă şi în alte colţuri ale lumii, în epoca de disoluţie a imperialismului şi de emancipare naţională. încheind acest punct putem spune că ivirea românilor în istorie nu e o enigmă (formarea lor ca popor nu diferă de formarea altor popoare europene), existenţa lor nu e un miracol, lor nefiindu-le aprioric rezervate nici toate avantajele, nici toate catastrofele.

Nici limba, ca să mai parcurgem o altă negaţie, nu are o situaţie diferită de a altor limbi. Savantul suedez Alf Lombard socotea limba română, subliniindu-i expres importanţa, drept „cel deal patrulea picior al mesei pentru edificiul romanisticii“, ceea ce ar însemna că fără aportul cunoaşterii limbii române întreaga filologie romanică s-ar nărui. Descoperirea suedeză pune din nou în cauză unicitatea, contrabalansată însă de un factor contrar, egal de puternic: necunoaşterea internaţională a acestei limbi. Are însă o limbă, în sine, facultatea de a crea sau de a nu crea cultură, reprezintă limba o şansă specială sau un blestem pentru purtătorii ei? Egipteana Imperiului de Mijloc, asiriana, limba mayasă sunt tot atâtea enigme ca sonoritatea, deşi în aceste limbi s-au scris opere de seamă, opere care există pentru conştiinţa lumii, doar prin traducere, prin transferul conţinutului lor în alte limbi. Limba dacilor n-ar fi avut altă soartă, dacă dacii s-ar fi exprimat prin opere scrise. Bariera limbii e deci o iluzie, atâta vreme cât orice limbă poate primi fără pierderi capodoperele scrise în alte limbi, putând oferi virtual capodopere. Adevărul acesta îl ştiu toţi traducătorii cărţilor sacre, în începutul literaturilor naţionale, cum şi toţi autorii de cărţi savante scrise iniţial în alte limbi decât cele vernaculare, adică profane. Românii nu fac excepţie. Până în momentul când îşi folosesc limba ca instrument de literatură, ei utilizează cu virtuozitate alte limbi – slavona, latina, greaca –, iar Olahus, Neagoe Basarab, Dimitrie Cantemir reprezintă precedentele cele mai ilustre. Există un ireductibil al limbii române, un registru de sublim sau obscuritate netransferabil în alte limbi? Dacă da, atunci s-ar întemeia un regim al incomunicabilului, al incomprehensibilului, care ar pune orice limbă, inclusiv limba română, sub semnul inutilităţii. Dar e limpede că nu, de vreme ce textele cele mai ermetice pot fi transpuse dintr-o limbă în alta, dacă nu prin formaţiuni absolut similare (omoloage), măcar prin formaţiuni paralele (analoage).

Ne-ar rămâne firea românilor, ca handicap sau avantaj pentru cultura lor. Acesta pare a fi câmpul cel mai sufocat de prejudecăţi, de afirmaţii fără întemeiere, nu numai în ceea ce-i priveşte, dar în ceea ce priveşte psihologia naţiunilor în genere. O prejudecată mai veche i-a văzut, astfel, fatalişti pe români, supuşi vremii şi rămaşi sub ea, anexaţi ca mentalitate orientalilor. Dar marile culturi orientale asupra cărora se aplică îndeosebi eticheta fatalismului, inclusiv cele decurgând din budism şi islam, sunt mari culturi robuste şi vitale, care au înzestrat umanitatea cu epoci de intensă strălucire. Fatalismul ca filosofie, stricto sensu, presupune predestinarea, iar aceasta nu exclude activismul istoric, ci îl include, îl obligă; în numele acestei predestinări, arabii creează în evul mediu una din cele mai dinamice culturi ale lumii. Ar urma însuşirea contrară, refuzată românilor, sau concedată uneori: pragmatismul, însuşire atribuită europenilor occidentali, anglo-saxonilor şi germanicilor în genere. Românii nu s-ar angaja astfel deplin în câmpul concretului şi al utilului, n-ar şti să dezvolte în favoarea lor virtualitatea lucrurilor şi relaţiilor, de unde dezinteresul pentru practic şi imediat, apetitul gratuitului, menţinerea cu indiferenţă într-o evoluţie colectivă monolineară. Este, într-un fel, adâncirea imputării precedente, imputare la care poate răspunde fiecare cultură în parte, confirmând-o sau respingând-o prin diversele vârste ale propriei evoluţii. Japonezii au cunoscut o dezvoltare închisă, monolineară, până în a doua jumătate a secolului al XlX-lea, când s-au descoperit pragmatici, dotaţi cu geniul tehnic şi comercial, devenind germanii şi anglo-saxonii Asiei; în schimb, arabii, după apogeu, au recăzut în letargie şi dezinteres până la redeşteptarea recentă. într-un colţ al lumii, sud-americanii precolumbieni cunosc iniţial o dezvoltare multilineară; ei sunt inginerii, matematicienii, contabilii, trezorierii unor vaste imperii, ca să se năruie în dezinteresul faţă de istorie o dată cu noul ciclu adus de invadatorii europeni. Românii nu sunt altfel decât toţi ceilalţi. Interesul lor pentru practic răspunde în fond interesului lor faţă de istorie şi coincide, ca la toţi ceilalţi, numai cu epocile de mare solicitare istorică, precum epoca prezentă. Afirmarea de mai sus conţine, în sine, şi răspunsul la imputarea lui Cantemir cu privire la instabilitatea românilor, la lipsa lor de perseverenţă în acţiuni, la graba cu care încep fără a termina, la intermitenţa de umoare şi salturile din firea lor. Ca şi alte neamuri ei cunosc în fond o perseverenţă funciară şi radicală: perseverenţa de a-şi menţine spaţiul, limba şi firea, iar de la această perseverenţă n-au abdicat nicicând. Nu spune aceasta totul cu privire la firea lor? Absenţa unui demon al cunoaşterii, contrazisă prin chiar cazul lui Cantemir, care o pune în lumină, are oare vreun temei? Ce experienţe spirituale şi-au refuzat oare românii, dacă ar fi să invocăm doar trei momente, experienţa religiilor antice, experienţa creştinismului, experienţa istoriei socialiste? Parcurgând întreaga scară a istoriei, deci a cunoaşterii, ei sunt deschişi la istorie, şi la cunoaştere, ca toţi ceilalţi, oricât de timpuriu sau oricât de târziu ar parveni la un anume tip de cunoaştere, la orice tip de cunoaştere.

Deci spaţiul, timpul, limba, firea, istoria sunt calitativ identice cu ale celorlalţi, ele nu oferă – în sine – nici şanse, nici neşanse. Unicitatea tragică, la fel ca şi miraculosul existenţei, reprezintă un mit, un simplu mit, cu valoare efectivă numai în măsura în care, efectiv, produce valoare. în acelaşi sens putem formula încă o întrebare: condiţionează oare categoriile de mai sus crearea valorilor, crearea unor valori specifice, reprezintă aceste categorii – şi fiecare în parte – o premisă a unor valori? Teoretic nu, dar, practic, cele cinci categorii reprezintă tot atâtea premise ale definirii. însuşindu-şi un alt spaţiu decât al său, un neam devine altceva (anglo-saxonii devin americani, portughezii – brazilieni, francezii – canadieni), însuşindu-şi o altă limbă un neam îşi însuşeşte o altă cultură; aderând la un alt timp istoric, un neam îşi modifică firea, sare din tiparul său presupus a fi originar. Mitul originii, voinţa de a purta acest mit, adeziunea succesivă pentru o reprezentare unicefală, bi sau tricefală, reprezintă o vocaţie a definirii cu diverse vârste, fiecare cu un ireductibil al ei. Există deci un ireductibil al premiselor care încercuieşte istoria ca act, drama de a fi. Ceea ce înseamnă că românii sunt meniţi să fie români şi să rămână români. Ei nu pot renunţa la nici una dintre categoriile care le rezumă definirea, inclusiv originea, fără să se modifice pe ei înşişi în structură, până la structură. Sunt ei un dat? Desigur. Acest dubito, pe care ei înşişi îl aruncă asupră-le, este expresia unui cogito dinamic şi activ, întins peste secole, care încercuieşte prezenţa unui vital ergosum. Cartezianismul lor funciar propulsează dialectica definirii, o forţează, o obligă să se caute. Ce se va găsi la capăt? Retrospectiv, un axis mundi. Şi cine îl va contesta? Abstract privind lucrurile, ideea unui centru, a unei unităţi pozitive de la care să înceapă situarea, evaluarea, numărătoarea, este vădit absurdă: o linie, un cerc, un şir de elemente pot fi socotite din orice punct, dând aceeaşi sumă. Aşezându-ne în oricare punct dintre un centru ipotetic şi o margine ipotetică, suma globală este aceeaşi. Aceasta, în planul culturii, conduce la abolirea ideii de centru, în favoarea unui policentrism dinamic, la abolirea ideii de monopol al dialogului, în favoarea unei polifonii a dialogului, la scara planetară. Revenind la o soluţie fertilă cândva, din perspectiva culturilor arhaice, autonome şi egalitare, dilema centru-periferie nu mai există, oricine îşi poate plasa, oriunde, un axis mundi, cu corectivul contemporan de a nu exclude existenţa unor alte axe similare, în perimetrele vecine, oriunde şi oricând. Nu evoluează oare cultura lumii către un asemenea orizont, prin consecinţele ultimei revoluţii industriale, printr-o ipotetică democratizare – în absolut – a raporturilor în civilizaţii şi culturi? Nu există şansele ca trecerea de la major la universal să se facă fără ingerinţa centrelor? Aceasta ar restitui culturilor demnitatea unor existenţe, iar chestiunea mesajului lor ar fi totuna cu chestiunea fiinţei lor.

Întorcându-ne la fiinţă, la rostul său cosmic, poposim, după câte ni se pare, în specificul unui orizont de gândire românesc. Dar culturile mari sunt a-cosmice, ele au denunţat iniţial acordul cu Cosmosul, recompunând cosmicul printr-un gest demiurgic, înlăuntrul lor. Nimeni nu ne va întreba cum e lumea exterioară văzută prin noi. Aceasta există de la sine. Interesează numai dezacordul nostru cu ea, un dezacord sau un acord radical şi global. După pendularea între mai multe centre, după întoarcerea din exterior spre interior, după emanciparea conceptului de unicum, după negarea şi reafirmarea acestui concept, cultura română se poate ridica spre categoriile generale, cu un câştig teoretic şi cu un aport teoretic de uz general, doar cu o singură condiţie: considerarea fiinţei prezente. Nu ne putem explica numai prin trecut; prin trecut ne explicăm prea ades doar ratările. Nu putem construi pornind exclusiv de la superbia inocentă a culturii populare, care e fatal întoarsă cu faţa spre trecut. Acest axis mundi pe care tindem să-l implantăm, trebuie să străpungă conştiinţa zilei de azi. Acest azi, tumultuos şi frenetic, e plin de toate certitudinile şi promisiunile. Acest azi recuperează lucid tradiţia, face din ea o forţă a propulsării pe toate planurile, prin mândria faptului de a fi creat valori majore în lungul timpului, acest azi investeşte gestul creator contemporan cu supreme ambiţii, cu ambiţia supremă de a face din creaţie – creaţia materială, culturală, spirituală – expresia geniului acestui popor. Aşa stând lucrurile, saltul care se aşteaptă de la cultura română pune în cauză, mai stringent decât oricând, chestiunea originalităţii mesajului, care trebuie să fie ireductibil, unic, neraportabil la nimic. Românii nu se pot elibera de umbra neuniversalizării decât lucrând pe cont propriu în universalitatea pură. Aceasta va subordona cunoscutul necunoscutului, înlăturând precaritatea realului pentru marile forţe ale posibilului. Un popor trebuie să intre în istorie fără sursă, fără tangenţe, incomprehensibil şi fatal ca o monadă. El trebuie să aibă ceea ce Călinescu spunea că ar fi avut sau ar fi fost ochii lui Sadoveanu: „ochii, nelămuriţi, reci, venind de departe şi trecând peste prezent, sunt ai unei rase necunoscute“.

Jinduind strălucirea apogeică, G. Călinescu a notat undeva, într-un eseu, un gând care exprimă şi mai exact judecăţile de mai sus: „România nu e o ţară expansivă, ci una intensivă, propăşirea ei se face în spaţiul lăuntric“.

Acest spre înlăuntru reconsideră perspectivele şi conduce spre infinit. La întrebarea „De unde vii, străine?“ (De la Roma, de la Bizanţ, de la Plevna) s-ar putea cândva răspunde simplu: Din lăuntru.

PAUL ANGHEL