~Theodor Damian: „Timpul între imanent şi transcendent Chronos şi Kairos la Eminescu“

Omul este măsura tuturor lucrurilor, spunea Protagoras din Abdera, dar Dumnezeu este măsura tuturor oamenilor şi a întregii creaţii.

Omului i s-a dat să fie măsura tuturor lucrurilor (Pantón, métron anthrópos). Protagoras a intuit bine, dar el este aşa numai în măsura în care stă în directă legătură cu Cel ce i-a dat acest privilegiu, Dumnezeu. Când legătura aceasta esenţială este ruptă, omul nu mai este măsură, ci antimăsură, el nu mai creează şi nu mai este partener cu Dumnezeu (sinergie) la menţinerrea şi guvernarea lumii, ci trece de partea uzurpatorului, a celui pe care Iisus l-a văzut ca un fulger căzând din cer (Luca 10, 18).

În Cocoşul negru Victor Eftimiu o spune în mod biblic şi teologic, într-o tiradă a lui Lucifer: „Am fost înfrânt în ceruri, rămasu-mi-a pământul/De nu pot face singur eu stric ce face Sfântul”.

Atunci când a primit sarcina de a da nume lucrurilor, omul a fost cooptat în lucrarea de guvernare a lumii. Această cooptare este un privilegiu şi un dar pe care poţi să-l primeşti sau poţi să-l pierzi.

Cum am spus, omul este măsură a tuturor lucrurilor câtă vreme rămâne legat de Cel ce i-a dat darul, sursă din care-i vin puterea, inspiraţia, capacitatea.

Tendinţa omului de autonomizare, de înlocuire a concepţiei teocentrice de viaţă cu cea antropocentrică, îl separă de Dumnezeu; în acest caz, capacitatea lui devine incapacitate, inspiraţia confuzie, puterea neputinţă.

Când un astfel de om se crede măsura tuturor lucrurilor, relaţia dintre el şi lume se rupe, cum s-a rupt şi cea cu Dumnezeu, devine conflict, lumea însăşi suferă şi suspină cu suspine negrăite, vorba Sf.Ap. Pavel (Romani, 8), iar omul, distrugător auto-proclamat, cum zice Cioran, se îndreaptă spre moarte: Sein zum Tode, în expresia lui Heidegger.

Omul nu mai vede sensul lumii, timpul îi este ostil, viaţa sa devine deşertăciune.

Aceasta este condiţia omului prins în dimensiunea cronologică a existenţei, a timpului secvenţial, limitat, care fărâmiţează viaţa celui pe care-l măsoară, dar care mai păstrează încă în el, ca o reminiscenţă vagă, nedefinită, dimensiunea kairotică a timpului unei alte existenţe, a vieţii Împărăţiei, a timpului lui Dumnezeu.

Teologul şi adevăratul filosof îl văd pe om deplasându-se între Chronos şi Kairos şi deplâng, aşa cum o face Eminescu în majoritatea poemelor lui filosofice, contradicţia în care se zbate, mai precis incapacitatea lui de a se elibera din captivitatea primei dimensiuni, pentru a avansa conştient şi liber spre cealaltă.

Vorbind despre teologie şi filosofie, este interesant de remarcat şi de accentuat şi faptul că la Eminescu, dincolo de unele critici aduse fie instituţiei bisericeşti, fie reprezentanţilor ei pentru cazuri de neprofesionalism, corupţie sau ignoranţă, ideea de Dumnezeu nu este ştirbită, instituţia Bisericii este recunoscută în propria sa valoare şi la fel şi reprezentanţii acesteia. Chiar în poemul Preot şi filosof, Eminescu declară că şi unul şi celălalt sunt, de fapt, în aceeaşi tagmă, amândoi condamnând alergarea deşartă după bogăţie, mărire, plăcere, toate sursă necontenită de suferinţă, şi amândoi promovând integritatea spirituală şi morală a omului, deşi fiecare cu mijloacele sale specifice.

Totuşi, deşi aparent, filosoful se orientează după lege şi nu după Dumnezeu („Şi noi avem o lege, deşi nu Dumnezeu”), în final filosoful concede că el ascultă şi recunoaşte în univers „şoapta misterului divin”. Ca şi Sf.Ap.Pavel care zicea că „păgânii care nu au lege din fire fac ale legii” (Romani 2, 14) la Eminescu, deci filosoful în principiu, se ia după legea naturală, dar în final recunoaşte în ea prezenţa divinităţii, „şoapta misterului divin”. Atât legea firii, cât şi existenţa divinităţii de dincolo de ea sunt din categoria lui Kairos.

În majoritatea poemelor filosofice la Eminescu, viaţa obişnuită este legată de Chronos. Kairos, însă, ca soluţie pentru drama primei dimensiuni, ne este prezentat în două ipostaze. Pe de o parte sub forma morţii ca eliberare, ca ieşire din captivitate, şi pe de altă parte sub forma contemplaţiei filosofico-teologice, a retragerii din lume, a detaşării de ea, chiar a izolării.

Primul caz unde moartea, asociată cu haosul, e privită în mod pozitiv, ca soluţie la drama sau tragedia vieţii, este prezent în Mortua est:

„O moartea-i un haos, o mare de stele

Când viaţa-i o baltă de vise rebele

O, moartea-i un secol cu sori înflorit

Când viaţa-i un basmu pustiu şi urât”.

Strofa următoare indică scufundarea în Chronos, unde „sorii se sting şi stelele pică”, unde totul se prăbuşeşte, totul e destructibil şi reductibil la nimic: „îmi vine a crede că toate-s nimică”, deşi, aşa cum arătam în altă parte¹, felul cum îşi începe poetul strofa: „Dar poate … o! capu-mi pustiu cu furtune/ Gândirile-mi rele sugrum cele bune” indică o urmă de speranţă că poate lucrurile nu-s chiar aşa, că poate există scăpare, că poate mai are sens să crezi. În aceste versuri este de remarcat, în primul rând că poetul începe cu conjuncţia adversativă „dar” urmată de cuvântul dubitativ „poate”, la rândul lui urmat de puncte de suspensie, ceea ce ar vrea să zică: „să ne mai gândim puţin”, „să nu ne pripim”. În al doilea rând, atunci când zice „gândirile-mi rele sugrum cele bune”, un fel de parafrază a unei expresii similare a Sf.Ap.Pavel: „Nu fac binele care-l voiesc, ci răul pe care nu-l voiesc, pe acela îl săvârşesc” (Romani 7, 19), Eminescu indică cu claritate faptul că binele există, şi chiar în om; aceasta este dimensiunea kairotică, prezentă în om, doar că e copleşită de Chronos, dar odată ce e conştientizată, ea devine buturuga mică ce poate răsturna carul mare, devine temelia unei noi speranţe, a reancorării în credinţa în Dumnezeu, singura cale de ieşire din captivitate, aşa după cum chipul lui Dumnezeu în om este corupt, întunecat, ascuns, îngropat, dar nu distrus; o dată descoperit el are darul de a schimba radical viaţa omului în sensul intrării în împărăţia lui Kairos sau al capacităţii dimensiunii kairotice de a pune stăpânire pe viaţa omului în toate aspectele ei.

Ca un refren şi ca un leit-motiv paralela dintre Chronos şi Kairos este reluată în strofele următoare, unde din nou eternitatea morţii salutare este contrastată cu perisabilitatea şi tranzienţa lumii create, cu destructibilitatea ei, unde Chronos şi Kairos se privesc faţă în faţă, primul învins dar sfidător:

„Se poate ca bolta de sus să se spargă

Să cadă nimicul cu noaptea lui largă

Să văd cerul negru că lumile-şi cerne

Ca prăzi trecătoare a morţii eterne”.

Paralela Chronos-Kairos este transplantată apoi şi mai specific la nivelul existenţei umane:

„Şi-apoi… cine ştie de este mai bine

A fi sau a nu fi” …

„A fi”, aici în lume pare să fie lipsit de sens, „nebunie tristă şi goală”, nebunie tocmai pentru că lipsa de sens este iraţionalitate, iar aceasta este tristeţea ultimă a unei existenţe în care lumina dătătoare de speranţă ce ţine de Kairos pare a fi ireversibil îngropată în Chronos.

Spun „pare a fi”, pentru că însuşi poetul vine cu această umbră de îndoială, când se întreabă: „Cine ştie de  este mai bine/a fi sau a nu fi”, cu alte cuvinte, se poate şi-ntr-un fel şi în celălalt, dar când lucrurile par a fi aşa de lipsite de sens, atât de contradictorii, unde „urechea te minte şi ochiul te-nşală”, e mai bună moartea, nimicul.

Se poate face aici o interesantă apropiere de filosofia carteziană, mai ales în sensul în care Descartes pune totul sub semnul întrebării, unde totul poate fi subiect al îndoielii; nu există lucru care să nu fi fost infirmat de unii şi afirmat de alţii; omul obişnuit este lăsat în dilema de a alege un drum în viaţă, dar un drum despre care nu există totală certitudine. Soluţia lui Descartes pentru ieşirea din acest tip de Chronos şi îndreptarea spre Kairos este bazată pe o subiectivă obiectivizare a subiectivităţii sau a relativului: să faci ceea ce pare a fi bine de făcut, câtă vreme certitudinea ultimă nu există. Important e să faci ceva şi să fi trecut lucrurile vieţii cu care te confrunţi prin judecata critică de valoare pentru a putea apoi decide ce „pare” a fi bun.

La Eminescu, în acest poem cel puţin, soluţia este ieşirea totală din Chronos, adică moartea, în sensul kairotic al cuvântului.

„Decât un vis sarbăd, mai bine nimic” zice poetul.

În acest context trebuie remarcat faptul că la Eminescu nimicul are două conotaţii speciale: pe de o parte, nimicul este moartea, eternitatea, Kairos, ieşirea din existenţa aceasta şi intrarea în cealaltă, aşa cum se vede şi în Luceafărul şi în alte poeme unde Hyperion vine în lumea aceasta dar nu din nimic, ci dintr-o altă existenţă, conştientă şi aceea, din lumea Demiurgului; pe de altă parte, nimicul este legat de Chronos, de nimicnicia lumii acesteia, de deşertăciunea ei, ca atunci când zice „Când sorii se sting şi când stelele pică. Îmi vine a crede că toate-s nimică”.

Există la Eminescu însă şi referiri la o a treia conotaţie a nimicului, aceea de tip meontic, berdiaevian şi eckhartian în acelaşi timp, aceea referitoare la nimicul dinaintea creaţiei, sau eretic vorbind la acela ce precede dumnezeirea.

*  *   *

Filosofia lui Eminescu pare a fi pesimistă, cum mulţi interpreţi ai lui s-au pronunţat. Totuşi, aşa cum am arătat în altă parte (Pesimism şi credinţă în opera lui Eminescu) aceste accente pesimiste nu trebuie scoase din contextul general al operei sale, ci înţelese în lumina sublimelor rugăciuni pe care le-a scris, precum şi în legătură cu toate celelalte referiri la valorile religioase în general şi ale credinţei şi tradiţiei ortodoxe în special; în felul acesta, tipul de reflecţie filosofică ce străbate adânc întreaga sa operă, va fi înţeles în mod adecvat şi, în consecinţă, interpretul modern al poetului nu ar prezenta un Eminescu în care poetul însuşi nu s-ar recunoaşte, ci un Eminescu ce trebuie să fie recunoscut, după expresia lui Noica, drept omul deplin al culturii române.